Die Lehre von der Verfassung – Politische Theorie in Platons NOMOI

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vgerhardt.jpgWachsender Distanz und Entfremdung zwischen Politik und Bürgern entgegenzuwirken ist angesichts mannigfacher Unsicherheiten im Inneren wie in der Welt nötiger denn je. Am Beginnsolchen Wirkens sollten begründbare Einsichten stehen. Deswegen bemüht sich Volker Gerhardt, der als Professor an der Humboldt-Universität Berlin lehrt und dort den Lehrstuhl für praktische Philosophie innehat, seit Jahren um die Verbreitung der philosophischen Begründung politischen Handelns– so in seinem letzten Buch „Partizipation- Das Prinzip der Politik“ . Jenseits utopischer oder ideologischer Muster versteht es Gerhardt hinter dem Pragmatismus der Politik die Sicht auf die ursprüngliche Idee freizulegen, um durch eine stets neu zu gewinnende Vergewisserung unserer geistigen Wurzeln die Teilnahme am politischen Geschehen anzuregen.

In seiner Terminologie stehen wir am „Beginn des Zeitalters der Konstitution“ – und aus dieser Sicht beschäftigt sich Gerhardt mit der ersten Lehre von der Verfassung, die von Platon in seinem zu wenig beachteten Spätwerk „Nomoi“ vor 2350 Jahren dargelegt worden ist. Wie modern – und vor allem zukunftsweisend (!) – dieses letzte Buch Platons für eine auf den MENSCHEN ausgerichtete Politik ist, zeigt Gerhardt an den zwei zentralen Begriffen der SELBSTERZIEHUNG und der EINIGKEIT DES EINZELNEN MIT SICH SELBST. Und noch etwas: Gerhardt unterstreicht die Überlegenheit der platonischen Verfassungslehre gegenüber den Vertragsmodellen der Moderne, weil bei Platon die freiwillige Zustimmung der Bürger zur Verfassung die Grundlage ihrer Legitimität darstellt. Der folgende Essay wurde von Volker Gerhardt am 21. November 2007 auch als Vortrag an der Berliner Humboldt-Universität in der Reihe „Institutsvorträge“ gehalten (Link zur Homepage)

von Prof. Volker Gerhardt


A. Zur Vorgeschichte der Politischen Theorie. Wenn es richtig ist, dass die Politik ihren Anfang in den Reichen des Alten Orients genommen hat und somit auf eine vieltausendjährige Tradition zurückblicken kann, wird man voraussetzen dürfen, dass auch schon einige tausend Jahre über sie nachgedacht worden ist. Denn Politik ist ein Geschehen, das gelegentlich zwar von einem einzelnen Menschen verantwortet wird, aber stets von vielen getragen und durchgeführt werden muss, selbst wenn dadurch eine Menge von Menschen in Abhängigkeit gehalten wird.

Die Vielen, auf deren Beteiligung es allemal ankommt, müssen durch gemeinsame Vorstellungen verbunden werden. Die Vorstellungen bedürfen der Begründung und sind, wie wir aus frühen Quellen wissen, niemals bloß einfach hingenommen worden. Es gab Gegensatz und Streit, der unter den Trägern einer Herrschaft, durch Beratung und Absprache behoben werden musste. Und selbst, wenn es autoritative Verfügungen des gewalttätigen Machthabers gab, war ein tragendes Verständnis nötig, das auf einsichtige Gefolgschaft wenigstens bei den engsten Vertrauten setzen musste, die ihrerseits auf die Einsicht derjenigen rechnen können mussten, die ihre Befehle weitergaben.

Selbst gesetzt, es hätte in den frühen Reichen am Nil und Euphrat oder in den Burgsiedlungen Palestinas und Anatoliens lediglich solche Befehlsketten gegeben, wären sie nicht ohne Gründe möglich gewesen, die auf die Einsicht der Beteiligten setzten. Die Wirksamkeit politischer Handlungsstrukturen ist somit schon unter Konditionen autokratischer Verfügung an das Mitdenken der Beteiligten gebunden. Politik ist auf Mitteilung angewiesen, benötigt ein von mehreren geteiltes Wissen, aber auch die Fähigkeit, am jeweils gegebenen Ort, eigene Entscheidungen zu treffen. Politik ist von Anfang an mit dem Bewusstsein von ihren Absichten, Verläufen und Folgen verbunden. Also dürfte es schon früh auch ein Nachdenken über das gegeben haben, was sie generell benötigt und begünstigt.

Diese Schlussfolgerung wird dadurch gestützt, dass die Entstehung des Politischen im Alten Orient an hochentwickelte ökonomische, technische, und juridische Bedingungen geknüpft gewesen ist. Sie bedurfte der Arbeitsteilung und der sozialen Hierarchien und war vor allem an die Wirksamkeit der Schrift gebunden. Es war eine Wissensgesellschaft, die sich das Politische erfand, um die bereits erbrachten kooperativen sozialen Leistungen zu verbessern, auszuweiten und zu sichern. Da Wissen sich in Alternativen bewegt und an ein individuiertes Bewusstsein gebunden ist, darf man auch hier von der Reflexion als einer elementaren Bedingung des Politischen sprechen.

Platon also, das soll meine Vorbemerkung kenntlich machen, war gewiss nicht der Erste, der über die Bedingungen politischer Systeme nachgedacht hat. Er hatte Vorläufer nicht nur bei den Sophisten[1] und auch nicht nur bei den Gründern griechischer Kolonien, sondern auch im weiten Vorfeld der Bildung des Politischen in den ihm voraus liegenden Jahrtausenden. Seine Verehrung Solons, der als die Autorität des nomothetēs im Hintergrund der Nomoi steht und der sich bekanntlich durch Reisen im Vorderen Orient und in Ägypten gebildet hat, zeigt an, dass ihm die historische Tiefendimension des Nachdenkens über das Politische bewusst gewesen ist. Es geht ihm nicht nur darum, das Wissen aufzunehmen, dass sich über die Jahrhunderte in Sparta, Athen und auf Kreta angesammelt hat, sondern auch ihre weit in die Vergangenheit reichenden Quellen anzudeuten.

B. Konditionen im eigenen Land. Wenn Platon nicht am Anfang der geschichtlichen Entstehung des Politischen steht, so befindet er sich doch mitten in der dramatischen Wende zur Autonomisierung der Politik. Die korporativen Institutionen sind gegründet, erste zentralisierende Leistungen des Rechts sind erprobt und die Fähigkeiten zur militärischen Organisation, zur effektiven Administration und zur Diplomatie sind erwiesen. Mehr noch: Sie haben bereits eine Reihe von grundsätzlichen Variationen hinter sich und werden, so weit wir wissen, von den Griechen erstmals in ihrer eigenen politischen Logik – unabhängig von mythischen und religiösen Ansprüchen – weiter entwickelt.[2]

Die Gründe dafür hat Christian Meier zu eruieren gesucht: sie liegen in der Wanderungs- und Siedlungsgeschichte der Griechen, in den geographischen Gegebenheiten des von ihnen besetzten Gebiets, in ihrer auf Innovation und Agon gerichteten, hoch individualisierten Mentalität, sowie in der aus alledem resultierenden Notwendigkeit, ihre politische Expansion durch die Gründung von Pflanzstätten an den Ufern des Schwarzen und des Mittelmeeres voranzutreiben.[3] Das nötigt sie, über die Verfassung ihrer eigenen Städte nachzudenken, damit die Kolonisten Siedlungen schaffen können, die den Mutterstätten vor allem in ihrer Struktur nahe bleiben. Es sind durch und durch politische Neugründungen, und zwar vornehmlich deshalb, weil nicht das Blut, sondern die Gemeinsamkeiten in ihrer jeweiligen Verfassung den Zusammenhang sichern.

Das, wie ich glaube, vollkommen Neue dieser zweiten großen Phase im Aufbau des Politischen liegt aber in der parallelen Entwicklung mit den Künsten und der Wissenschaft im Bewusstsein einer teilnehmenden Öffentlichkeit, die sich zunehmend als Organ der politischen Prozesse begreift: Sie beobachtet, bewertet und ist an Entscheidungen zumindest beteiligt. In sie wirken die zunächst noch mythologisch ansetzende Geschichtsschreibung, die liedhafte Lyrik und die massenwirksame Tragödie hinein. Hinzu kommen die fortschreitende Professionalisierung der Medizin, die zunehmend auf eine abstrakte Begrifflichkeit setzende Naturbeschreibung sowie die auf Rhetorik, Recht und Pädagogik spezialisierte, aber kein Gebiet des Wissens auslassende Sophistik. In Verbindung mit dem zunehmenden Handel und der wachsenden Kenntnis der umliegenden Länder und Völker machen sie die Öffentlichkeit zu einem bewusste Beziehungen herstellenden, den Horizont der einzelnen poleis weit überschreitenden Organ der Selbstwahrnehmung der hellenischen Kultur.[4]

Natürlich muss man zugestehen, dass es auch schon in Theben und Ninive sowie in den Reichen am Ganges, Jangtse und Hoangho eine fortschreitende Akkumulation von Wissen gegeben hat. Doch das kursierte in kleinen spezialisierten Zirkeln von Priestern und Beamten und wurde gleichsam in geschlossenen Räumen tradiert. Die Griechen aber praktizierten ihre Künste vor einem Publikum, das zustimmende und ablehnende Reaktionen zeigte, nach Art einer richtenden Instanz fungierte und zu weiteren Aktivitäten antrieb, je mehr es politischen Einfluss nehmen konnte.

Bei den Griechen des 6. und 5. Jahrhunderts, so kann man die neue weltgeschichtliche Entwicklung pointieren, wurde das Wissen öffentlich. Es ist die öffentliche Entfaltung der artifiziellen und intellektuellen Fertigkeiten, mit denen die Griechen die Geschichte der Menschheit in einen neue Dimension überführten. Und es ist die Öffentlichkeit, in der sich erstmals das entfalten konnte, was wir heute Wissenschaft zu nennen pflegen. Dazu gehört auch die politische Theorie, die sich als Teil einer Reflexion über die Natur, das Recht, die Lebensführung des Menschen und die Stellung der Götter begriffen hat.

In diesem Sinn kann Platon zu den ersten Theoretikern des Politischen gerechnet werden. Mit Sicherheit ist er der erste, von dem eine systematisch angelegte Gesamtdeutung überliefert ist. Sollte ihm Protagoras oder irgendein anderer vorausgegangen sein, so gibt es davon gleichwohl keine über die Antike hinausreichende Überlieferung. Platon stellt nicht nur die meisten seiner Nachfolger, sondern vermutlich auch seine Vorgänger in den Schatten – Sokrates natürlich ausgenommen.

C. Die politische Bedeutung der Nomoi. Platon hat viele Versuche unternommen, seine Interpretation des Politischen vorzutragen. In den frühen Dialogen, insbesondere im Kriton, im Laches, im Gorgias, im Protagoras sowie im ersten Buch der Politeia (Thrasymachos), sind wegweisende Einsichten präsent. Die später verfassten Bücher der Politeia bieten erstmals ein umfassend angelegtes Modell (paradeigma) einer polis, an dem sichtbar werden soll, was die Tugend der Gerechtigkeit für den einzelnen Menschen bedeutet; sie entwerfen eine politische Ethik, dürfen aber nicht selbst schon als eine das politische Handeln anleitende Theorie der Politik gelesen werden. Das ist der Fehler, den nicht nur die prominenten Kritiker Platons, sondern auch viele seine philosophischen Anwälte begehen. Selbst der Klügste unter seinen Anhängern, Marcus Tullius Cicero, ist dem politiktheoretischen Missverständnis der Politeia erlegen.

Der auf die Politeia folgende Politikos hat da schon ein anderes politisches Gewicht. Umso bedauerlicher ist es, dass er in der Rezeption und Interpretation von Platons politischem Denken so gut wie keine Rolle spielt.[5] Der Politikos stellt die Politik in den expliziten Kontext des Lebens, versteht den Menschen als ein durchaus selbstständig lebendes, aber auf die Gemeinschaft mit seinesgleichen angewiesenes Tier, das in dieser Verbindung der Lenkung und Leitung durch seinesgleichen bedarf. Hier liegt die Formel vom zoon politikon bereits in der Luft, aber das Interesse des Dialogs ist auf eine Beschreibung der Voraussetzungen gerichtet, die ein Mensch braucht, um eine politische „Herde zu hüten“. Dabei werden wesentliche Eigenschaften des Politischen genannt: die Eigenständigkeit der Individuen, der sie treibende und zugleich hemmende Gegensatz der Interessen, die Notwendigkeit, ihn im politischen Handlungszusammenhang zu einem verlässlichen Gewebe zu verknüpfen, die Unabdingbarkeit der Vorstellung eines Ganzen, dem die Handlungsgemeinschaft der Einzelnen dient, sowie ihre Angewiesenheit auf eine autoritative Führung, die vor allem der Urteilskraft bedarf, um der Vielfalt der Strebung im Ganzen der Gemeinschaft wie auch im Augenblick der Tat gerecht zu werden.

In allen diesen Schriften steht Platons Theorie des Politischen bereits im Hintergrund. Entfaltet, bis in die Details ausgebreitet und begründet wird sie aber erst in den zwölf Büchern der Nomoi, die Platon wohl noch verfassen, aber redaktionell nicht mehr aufeinander abstimmen konnte. Die Anfang der fünfziger Jahre noch einmal zu hörende Ansicht, die Nomoi seien gar nicht von Platon verfasst,[6] liefert immer noch den Vorwand, sich die Mühe einer politiktheoretischen Deutung zu ersparen.

Wer also die politische Lehre Platons kennen lernen möchte, muss diese Bücher lesen. Darin liegt keine Abwertung der anderen Schriften, wohl aber eine Kritik der überwiegenden Mehrzahl jener Interpreten, die über Platons politisches Denken urteilen, ohne die Nomoi einzubeziehen. Mir liegt an der Feststellung, dass Henning Ottmann in seiner kurz vor dem Abschluss stehenden Großtat einer umfassenden Geschichte des politischen Denkens zu den Wenigen gehört, die in diesen Fehler nicht verfallen.[7] Im Übrigen kann man die Deutungen, die sich monographisch auf die Nomoi einlassen, an drei Händen abzählen.[8] Doch darauf gehe ich hier nicht näher ein.

Ich beschränke mich auf eine kurze Charakteristik der politischen Theorie, die in den nachgelassenen Büchern der Nomoi enthalten ist. Dabei lasse ich alle philologischen Details, für die ich ohnehin kein Fachmann bin, beiseite, verzichte auf eine Kritik der zeitbezogenen Einschränkungen, und versage es mir am Ende auch, auf die Frage einzugehen, was Aristoteles den Nomoi, die er, wenn nicht als abgeschlossenes Werk, so doch als ein im Entstehen begriffenes Projekt vermutlich bis ins Einzelne kannte, verdankt.

Mein Überblick umfasst zwölf Punkte. Sie decken sich nicht mit der Abfolge und den Themen der zwölf Bücher, beziehen sich aber auf den ganzen Text, der natürlich Stoff für ein weiteres Duzend Punkte umfasst. Wenn die Auswahl anschaulich macht, dass Platons Nomoi eine Verfassungslehre enthalten, die weit über das hinausgeht, was im 20. Jahrhundert unter diesem Titel steht, ist mein Ziel erreicht. Platon entwirft nicht nur eine Rechtslehre, sondern greift viel weiter auf eine Lehre von den Institutionen aus, die sich der Frage verpflichtet weiß, wie politische Institutionen möglich sind. Die Lehre bezieht den Menschen ein, der diese Institutionen aufbauen, tragen und fortlaufend verbessern muss. Erst dadurch ist der Anspruch einer philosophischen Verfassungstheorie erfüllt. Mitten in der Phase der Autonomisierung der Politik, denkt Platon an ihre Absicherung durch eine Konstitution.

1. An erster Stelle steht, dass sich die Politik einem gemeinsamen Nachdenken verdankt, einer „Deliberation“ wie man heute sagt, so als hätte man etwas Neues entdeckt. Drei wie zufällig zusammengetroffene Angehörige dreier durchaus verschiedener politischer Kulturen haben einen gemeinsamen Weg vor sich und nutzen ihn zu einem Gespräch: ein namentlich nicht benannter „Fremder“ aus Athen, ein nicht näher qualifizierter Besucher aus Sparta mit Namen Megillos sowie der einheimische Kreter Kleinias. Sie beschließen, die vor ihnen liegende Zeit auf dem Pilgerpfad von Knossos zur Grotte des Zeus auf den Höhen des Ida-Gebirges zu einer Unterredung über ein politisches Vorhaben zu nutzen.

Anlass ist der vielleicht sogar historisch nachweisbare Plan[9], ein neues politisches Gemeinwesen zu gründen, dass eine optimale Verfassung erhalten soll – ein Ziel, das offenbar keiner besonderen Begründung bedarf.

Die drei Gesprächspartner, die man als Repräsentanten ihrer polis-Kulturen begreifen darf, sind sich einig, dass man bei dem geplanten Neuvorhaben die gesammelten historischen Erfahrungen aufnehmen sollte, um die geplante Stadt auf das verfügbare Wissen zu gründen. Dieses Wissen, so wird ebenfalls wie selbstverständlich vorausgesetzt, soll grenzüberschreitend sein. Es soll alle zur Verfügung stehenden Einsichten aufnehmen, um daraus die für das Wohl der Bürger besten Konsequenzen zu ziehen.

Das Vorhaben ist, modern gesprochen, rational begründet, empirisch basiert und interkulturell angelegt. Die beste Verfassung wird in einem Verfahren der Prüfung aller Argumente gesucht, die mit Blick auf ihre Tauglichkeit für den politischen Zweck abgewogen werden. Die erste ausgearbeitet vorliegende politische Theorie ist somit deliberativ und setzt nicht nur die Einsicht der Planer, sondern vor allem auch die der beplanten Bürger voraus, von denen erwartet wird, dass sie unter den neu geschaffenen institutionellen Bedingungen in eigener Verantwortung leben. Auch dieser fraglos unterstellte Übergang in die Eigenständigkeit ist politiktheoretisch bemerkenswert.

2. Der zweite Punkt scheint zu dieser Absicht in Widerspruch zu stehen, denn er stellt die Möglichkeit des politischen Handelns unter die Konditionen einer sich in großen Zeiträumen immer wieder neu entwickelnden Natur. Es ist nicht die vergleichsweise kurze Phase einer sozialgeschichtlichen Entwicklung menschlicher Bedürfnisse, die Platon im zweiten Buch der Politeia erzählt, um kenntlich zu machen, dass es der Arbeitsteilung, einer vielfältig entwickelten Technik und einer hoch spezialisierten Kompetenz der Menschen bedarf, ehe ein Gemeinwesen politikfähig wird.

In den Nomoi weitet sich der Blick auf den Zyklus wiederkehrender Fluten, die in ausgedehnten Zwischenzeiten den überlebenden Menschen Gelegenheit geben, das Land zu besiedeln und zu bebauen – mit der sicheren Gewissheit des nachfolgenden Untergangs. Ehe es zur Gründung von Städten kommen kann, darf das Leben nicht mehr auf die zuerst bewohnbaren Bergkuppen beschränkt bleiben; man muss die Ebenen als Weiden und Äcker nutzen können. Die Küsten müssen sicher sein, so dass man Land und Meer zum Handel und zum Austausch von Kenntnissen nutzen kann. Dabei ist es nicht nur von philosophischem Interesse, dass die Natur, von der hier die Rede ist, eine geschichtliche Entwicklung durchläuft.

Die Pointe dieser vom Fremden aus Athen mit poetischem Aufwand ausgemalten Naturgeschichte des Politischen ist, dass zugleich ihr geschichtlich gewachsener Anteil an technischen Fertigkeiten kenntlich wird.[10] Nicht allein der Aufbau und die Verwaltung einer Stadt werden als eine weitestgehend durch Wissen angeleitete Technik vorgestellt. Die Natur setzt mit den Fertigkeiten des Menschen die Mittel frei, die er zu seinen Zwecken so nutzen kann, dass er mit ihrer Hilfe zu neuen Fertigkeiten und neuen Techniken gelangen kann. Platon verankert die Politik in einer Natur, die sich unter Mitwirkung des Menschen zur Kultur steigert. Doch auch die Kultur kommt niemals über die Natur hinaus. Hier ist Platon allen neuzeitlichen Denkern, die meinen, der Mensch könne den Naturzustand verlassen, indem er Staaten bildet, überlegen.

Fortschritt, das streue ich hier nur ein, wird überall unterstellt, wo sich die Menschen ihrem Wissen anvertrauen. Deshalb denkt auch die Antike in Kategorien der Progression. Der Unterschied zur Moderne besteht in der realistischen Bewertung der unterstellten geschichtlichen Entwicklung. Da sie nicht endlos weitergehen kann, wird ihr Ende turnusmäßig vorausgedacht. Es ist eine im Prozess des Handelns nahe liegende Täuschung, wenn man zu dem Eindruck gelangt, in dem Generationen übergreifenden, auf Fortschritte setzenden politischen Denken würden die Zyklen der Natur in die Linearität der Geschichte überführt und somit außer Kraft gesetzt. Die Natur hat Zeit genug, um der Linearität des politischen Handelns seinen Auslauf zu lassen.[11]

Dass damit das Rettende nicht verloren gehen muss, gehört freilich auch zu den Konditionen des wohlbegründeten platonischen Realismus. Ich komme im zwölften Punkt darauf zurück, und merke hier lediglich an, dass zwischen dem ersten und dem zweiten Punkt natürlich nicht der geringste Widerspruch besteht: Die Deliberation ist selbst eine gewachsene Kultur, die sich auf Wissen stützen muss, das in einer von der Natur getragenen Sozialgeschichte des Menschen entsteht und, wie übrigens schon die Deliberation, auf Techniken angewiesen ist, um überhaupt wirksam werden zu können.

3. Der dritte Punkt tritt in der Tatsache hervor, dass sich Vertreter dreier verschiedener politischer Kulturen am Gründungsgespräch über die neue polis beteiligen. Politik ist für Platon offenkundig nicht an den Primat bloß einer Kultur und auch nicht an die Kontinuität einer einzigen Tradition gebunden. Indem sie Grenzen schafft und Gegensätze erzeugt, kann sie immer auch Grenzen und Gegensätze überwinden. Allein dadurch, dass sie auf Wissen gegründet ist und sich der jeweils besten Techniken bedient, kann sie nicht auf die gerade bestehenden Gegebenheiten festgelegt werden. Sie muss sich entwickeln und treibt damit über bestehende Grenzen hinaus. Magnesia, das ist der Name der erdachten Stadt, soll die Vorzüge von Athen, Sparta und Knossos vereinen.

Am deutlichsten macht Platon das im großen Alkibiades, wenn er Sokrates die These vertreten lässt, niemand könne ein guter Politiker sein, wenn er nur die Lage im eigenen Lande kenne.[12] Um erfolgreich regieren zu können, muss man wissen, wie es anderswo zugeht. Dabei ist der athenische Politiker ausdrücklich nicht nur auf Hellas beschränkt. Wer in der eigenen Stadt überzeugen können will, muss Kenntnisse über Asien und Afrika einbeziehen. Letztlich treibt Sokrates seinen Gesprächspartner zu dem Zugeständnis, dass man Weltkenntnis im Ganzen haben muss, wenn man irgendwo auf der Erde politisch tätig sein will.

Diese Logik kommt in der Gründungsdiskussion über Magnesia zur Anwendung. Mag die Bevölkerung auch aus der unmittelbaren Umgebung kommen. Nach ihrer Konstitution ist sie für jeden offen, der sich an ihre Gesetze hält. Und die Erfahrungen, die hier gewonnen werden, können Eingang in ein anderes Experiment mit anderen Beteiligten finden.

4. Der vierte Punkt benennt die anthropologische Grundlage der gesamten politischen Konstruktion Platons, die er in der Politeia auf die unüberbietbare Formel vom Staat als dem in Großbuchstaben geschrieben Menschen gebracht hat.[13] In den Nomoi wird diese Parallele vorausgesetzt, aber bis ins Selbstverhältnis des Menschen hinein verlängert. Schon in der ersten Beweisführung des ersten Buches wird gezeigt, dass die Zielsetzung der Politik in der Sicherung ihrer Bedingungen besteht. Denn das Ziel der Politik kann nicht, wie der Kreter und der Spartaner annehmen, im Krieg, sondern es muss im Frieden liegen, weil nur der Frieden die Voraussetzung zu weiteren Handlungen schafft (Nom 626b – 628e).

Ich bitte, die sachliche Kühle dieser Begründung zu beachten. Ihre weltgeschichtliche Kühnheit kommt hinzu, denn sie erfolgt zu einer Zeit, in der man in Griechenland der Eirene noch keinen Altar errichtet hat.[14] Im Grunde sagt sie nichts anderes, als dass das Ziel der Politik nicht in ihrem Ende liegt.

Friede besteht für Platon in der gewaltfreien Einigkeit der beteiligten Parteien. Wenn dies zutrifft ist sie letztlich – unter den Konditionen der Analogie von polis und Person – die Einigkeit des Einzelnen mit sich selbst. Da diese Einigkeit mit sich selbst zugleich die Bedingung zielstrebigen Handelns ist, hat Platon das telos der Politik aus ihren Bedingungen abgeleitet und mit dem Ziel wesentlich die Bedingungen gesichert. – Muss ich das Unerhörte dieser Argumentationsfigur eigens betonen? Sie setzt das Ziel der Politik in die progressive Erhaltung ihrer selbst.

Ultramoderne Denker glauben, einen solchen Beweis nur mit systemtheoretischen Mitteln, also unter Absehung vom menschlichen Absichten, führen zu können. Platon kann auch ohne den vorsätzlich ignoranten Aufwand demonstrieren, dass in der Politik bereits der Weg das Ziel darstellt. Das hat es ihm schon im Politikos ermöglicht, auf jedes geschichtliche Endresultat politischen Handelns zu verzichten, und dennoch davon auszugehen, dass der Mensch gute Gründe hat, politisch tätig zu sein.[15] Selbst wenn am Ende aller Politik nichts als Stillstand oder Chaos bliebe, stände der Mensch unter dem Anspruch, politische Verantwortung für sein Gemeinwesen zu übernehmen.

Die theoretischen Mittel zu diesem Beweisgang gewinnt Platon aus der Analogie von polis und anthropos. Der Mensch muss sich in Bewegung halten, und er muss nach eigenen Zielen handeln. Dazu braucht er, wenn ihm die Ziele nicht gleichgültig sind, das Minimum einer Einheit mit sich selbst. Diese Einheit muss er in der polis zu errichten und zu sichern suchen, wenn sie mit seinen Handlungen übereinstimmen können soll. Damit zeigt er, dass die Parallele von Person und Institution nicht nur didaktische Vorzüge hat, sondern dass in ihr die systematische Elementarbedingung des Politischen überhaupt zu finden ist: Für die polis wie für den Menschen gilt, dass sie nur als eine mit sich einige Einheit handlungsfähig sind.[16]

Mit Blick auf den modernen Leser [Hörer] merke ich an, dass diese Einheit nur möglich und nötig ist, weil es Vielheit und in der Vielheit Gegensatz gibt. Im Mythos vom Sonnenwagen, wie er im Phaidros vorgetragen wird, tritt mit brutaler Anschaulichkeit hervor, wie groß der Antagonismus der inneren Kräfte im einzelnen Menschen ist. Die Seelenteile stehen im Kampf mit einander; nur deshalb ist eine so entschiedene Steuerung nötig.[17]

5. Um die Fähigkeit zur Selbstlenkung und Selbststeuerung zu erlangen, muss der Mensch erzogen werden. Damit bin ich beim fünften Punkt, der Platon bekanntlich stets beschäftigt, in der politischen Perspektive der Nomoi aber eine besondere Pointe erhält. Die uns heute kurios erscheinende Methode der Erziehung durch die Verführung zum Alkohol, hat den Effekt, die Selbstbeherrschung durch Selbsterziehung zu erlernen. Die Symposien und Syssitien sind lediglich das gesellschaftliche Arrangement, um den Individuen die Chance zu geben, aus eigener Kraft zu sich selbst zu finden.

Der Bürger hat also den entscheidenden Schritt zur politischen Eigenständigkeit von sich aus zu tun. Der Individualismus der Tugend wird auf einem individuellen Weg erreicht. Platon zeigt, dass die im Politikos ausdrücklich unterstellte Eigenständigkeit der handelnden Individuen in der politischen Erziehung nur geweckt, nicht aber anerzogen werden kann. So bestätigt sich die Analogie zwischen Person und Institution auch in der Pädagogik der Nomoi. So, wie die Freiheit nur durch Freiheit begründet werden kann, lässt sich Selbstbeherrschung allein im Akt der Selbstbeherrschung lernen. Nach dem gleichen Modell kommt es zur Kontinuität politischer Prozesse trotz der Diskontinuität im Wechsel von Personen.

6. Der sechste Punkt berührt die politische Konstitution im engeren Sinn: Das erste Erfordernis für eine politische Gemeinschaft liegt darin, dass sie Gesetze benötigt. Die stehen unter dem Anspruch der Kohärenz. Ein in sich abgestimmtes Insgesamt von Gesetzen aber nennen wir eine Verfassung.

Die Ausarbeitung dieses kohärenten Gesetzgebungswerkes steht im Zentrum aller Bemühungen um die Gründung der neuen polis. Was immer in ihr geschieht und geschehen soll: Es muss in Übereinstimmung mit der Verfassung stehen. Es mag strittig sein, ob man sie bereits als „Grundgesetz“ der neuen Ordnung bezeichnen darf. Da die von Platon begründeten nomoi der neuen polis nicht aus einem separaten Gesetzgebungsakt hervorgehen auch kein singuläres Rahmengesetz darstellen, könnte es verfehlt erscheinen, sie als „Verfassung“, als Constitution oder constitution im engeren Sinne zu deuten. Dennoch versteht auch Platon die im deliberativen Gespräch der drei Gründer entworfenen Gesetze als Muster, die eher Grundsätze als den konkreten Gesetzestext enthalten. Die Formulierung der einzelnen Gesetze unterliegt ohnehin dem Willen der später im bereits verfassten Gemeinwesen handelnden Personen. Die Nomoi geben nur den Rahmen vor, in dem sich die Gesetzgebung in der polis zu bewegen hat. Damit erfüllen sie eben die Funktion, die auch moderne Verfassungen haben.

In ihr hat die polis ihre Identität – nicht im Territorium und seinen Grenzen, nicht in der ethnischen oder kulturellen Eigenart ihrer Bürger, sondern allein in den Gesetzen, die sich diese Gemeinschaft gibt. Daraus macht Aristoteles später das definiens einer politischen Organisation, worauf Dolf Sternberger dann viel später seine ingeniöse Formel vom „Verfassungspatriotismus“ gestützt hat.[18]

7. Nach der Ausarbeitung der Verfassung ist das wichtigste Erfordernis, dass sie den Bürgern bekannt gemacht wird. Darin sehe ich den siebten Punkt der politiktheoretischen Innovation Platons. Allein die unablässige Abfolge der Generationen bringt es mit sich, dass nicht alle Bürger an der Ausarbeitung der Verfassung beteiligt sein können. Unterschiede im Grad der Bildung und im Ausmaß des Interesse kommen hinzu. Also werden vergleichsweise Wenige das Werk für Viele übernommen haben. Also ist der vordringlichste Akt nach der Beschlussfassung und Niederschrift, die öffentliche Unterrichtung der Bürger. Sie wird von Platon als ernster, aufwändiger, ja, auch weihevoller Akt eines kollektiven Lernens dargestellt (715d – 734e). Das hat seinen triftigen Grund, denn die Bekanntmachung der Gesetze – mitsamt der ihnen zugrunde liegende Absichten und Gründe – ist der wesentliche Akt der Legitimierung der neuen politischen Einrichtung.

Wie wir aus dem Kriton wissen, steht Platon das Modell des Vertrags so beiläufig wie selbstverständlich zur Verfügung. Warum macht er in den Nomoi keinen Gebrauch davon? Dem modernen Gemüt, dem der Vertrag als der inzwischen sogar für moralische Fragen jederzeit einsatzbereite deus ex machina zur Verfügung steht, muss es als ein kapitaler Fehler erscheinen, dass Platon die von ihm selbst gesehene Chance ungenutzt lässt.

Doch der antike Denker ist weiter als Hobbes, Rousseau und Rawls. Er gründet die Legitimität auf das einzige, was sie tatsächlich tragen kann, nämlich die geäußerte und faktisch vollzogene Zustimmung der Bürger. Denn überall, wo es allgemein gültige Rechtsverhältnisse gibt, schließen sie (wie ebenfalls schon im Kriton gezeigt) Freiheit und Gleichheit ein. Sie müssen also nicht eigens erwiesen werden. Wo solche Verhältnisse praktisch anerkannt sind, ohne dass die Menschen sich dagegen erheben oder das Land verlassen, ist auch die Legitimität hergestellt.

Anders ist es bei der Einführung einer neuen Verfassung. Hier muss vorab um Zustimmung geworben werden. Und das geschieht nach dem Vorschlag der Nomoi in einem Lernprozess, auf den die Siedler durch die Ansprache der Gründer eingestimmt werden (715e ff.). In ihr werden auch die Gründe, die Verfassungsprinzipien erläutert und, wenn kein Widerspruch erfolgt, in legitimierender Weise akzeptiert.

Bestätigt wird diese Deutung dadurch, dass Platon das öffentliche Proömium ausdrücklich als Alternative zur Gewalt (bias) bezeichnet (722b/c). Von der Überredung (peitho) durch einen Herrscher ist es dadurch unterschieden, dass es im Vorfeld strenger Verbindlichkeit steht. Hier also muss der Bürger keinen Zwang befürchten und kann sich, wie es ausdrücklich heißt, gänzlich frei auf das „Wohlwollen“ (eumeneia) des Gesetzgebers (nomothetēs) einstellen (723a).

Platon setzt auch hier, von der ohnehin in allem unterstellten Freiheit und Gleichheit abgesehen, auf Wissen und auf Gründe; er appelliert an die Einsicht der Bürger. Bleiben sie nach der Ansprache zusammen, ist die Legitimität der Gesetzgebung tatsächlich im Ganzen gegeben. Denn die Gründe, die man den Siedlern vorträgt und die sie frei von Zwang akzeptieren, sind es zugleich, auf der die Rechtmäßigkeit der polis beruht. Wir haben hier, um es ohne Umschweife zu sagen, eine Legitimitätskonzeption, die den Vertragsmodellen der Moderne deshalb überlegen ist, weil sie faktisch leistet, was von den Späteren nur hypothetisch in Aussicht gestellt wird.

8. Den achten Punkt brauche ich nur zu streifen, denn ich habe ihn anderswo ausführlich dargestellt:[19] Der Platon der Nomoi geht nicht davon aus, dass sich die vom Menschen ohnehin nur unvollkommen gedachte „beste Verfassung“ realisieren ließe! Denn selbst wenn es möglich wäre, die als Modell unterstellte, aber nur unzulänglich erkannte göttlichkosmische Ordnung direkt in einen Plan für eine politische Verfassung zu übersetzen, wären selbst die besten Politiker nicht in der Lage, diesen Plan maßstabsgerecht umzusetzen. Denn die politische Praxis der Verfassungsgebung verlangt unter allen Bedingungen Zugeständnisse, die eine vergrößerte Distanz zum Ideal nach sich ziehen. In der Beratung mit anderen, die jeweils über eigene Erfahrungen verfügen und oft zu anderen Einsichten gelangen als man selbst, kommt, trotz strikter Ausrichtung an der Idee, nur die „zweitbeste Verfassung“ zustande.

Aber damit nicht genug: Was aus der „zweitbesten Verfassung“ tatsächlich wird, ist nicht mit dem ausgehandelten Entwurf identisch, sondern weicht aufgrund der geographischen, historischen und religiösen Besonderheit der Bevölkerung gewiss in mehr als einem Punkt von der beschlossenen Ordnung ab. Beste Absichten und größtes Geschick der leitenden Männer vorausgesetzt, kommt man so lediglich zu einer „drittbesten Verfassung“.

Doch auch damit hat es nicht sein Bewenden. Die erfahrenen Berater aus Athen, Sparta und Knossos halten es für selbstverständlich, dass nach der Einrichtung dieses „drittbesten Staates“ (wohlgemerkt: ein besserer kann von Menschen prinzipiell nicht geschaffen werden!) immer wieder Änderungen nötig sein werden. Denn die Bürger machen Erfahrungen mit ihrem neu gegründeten Staat, und da sie es sind, von deren Urteil das Ganze abhängt, werden Korrekturen unvermeidlich sein. Was sich auf diese Weise ergibt, ist – in Relation zur Idee einer „besten“ Verfassung – die „viertbeste“ Verfassung, die sich nicht zuletzt durch das Bemühen um sukzessive Verbesserungen erhält. Sie ist das Optimum einer politischen Ordnung, wenn sie unter einer umsichtig-ausgleichenden Leitung steht – und sie beruht dennoch auf der Idee, ohne die sie nicht möglich ist.

Gewiss, es ist eine Trivialität. Aber die Erfahrungen mit der Kritik an der Politik nötigen, daran zu erinnern: Eine Idee wird im konkretisierenden Prozess ihrer Realisierung nicht verworfen. Wohl aber führt der Versuch, sie umzusetzen, zu einer pragmatischen Konzeption von Politik. Die Botschaft der platonischen Verfassungslehre ist gerade in der von ihr beanspruchten Grundsätzlichkeit, dass alle Politik historisch-konkret, konzessionsbereit und somit pragmatisch zu sein hat. Die Vielzahl der an ihr beteiligten Personen und der unvermeidliche Wandel der Zeit mediatisieren zwangsläufig die Umsetzung der Prinzipien, auf die sich eine Verfassung gründet.

9. Um den neunten Punkt kenntlich zu machen, genügt der Hinweis auf eine die Gesetzgebung tragende Unterscheidung, nämlich die zwischen öffentlicher und privater Sphäre. Politiktheoretisch reicht die Tatsache aus, dass Platon diese Unterscheidung kennt, sich mit ihr befasst und sie im Grundsatz respektiert. Dass er dabei weit hinter den Erwartungen zurückbleibt, die der moderne Verfassungsstaat uns zu haben erlaubt, versteht sich von selbst. Denn die Konzeption subjektiver Abwehrrechte, die der Staat nicht nur zu respektieren, sondern aktiv zu schützen hat, ist noch nicht gefunden. Dass sie in Situationen großer Gefahr, unter denen Platon das Gemeinwesen unablässig sieht, nicht immer eindeutig bestimmt werden können, zeigt die derzeit weltweit geführte Debatte über die mögliche Einschränkung der Rechte bei der Abwehr terroristischer Gefahren.

Platon spricht von „öffentlichen und gemeinsamen Angelegenheiten“ (dēmosia kai koina chrē) und stellt sie den „privaten Tätigkeiten“ (idiōn hoson) gegenüber. Er kennt die Auffassung, der zufolge eine politische Gesetzgebung sich auf den öffentlichen Bereich zu beschränken habe und in privaten Dingen darauf vertrauen könne, dass die Bürger schon von sich aus das Richtige tun (780a). Er referiert diese Auffassung und folgt ihr ausdrücklich – nicht. Seine Gründe dafür haben auch heute noch Gültigkeit. Wenn wir eine Gurtpflicht verhängen, Gewalt in der Ehe als Straftat ansehen oder Rauchverbote aussprechen, gehen wir ebenfalls von der Erfahrung aus, dass der Bürger nicht in jedem Fall schon von selbst das für ihn Richtige tut. Bei der Abgrenzung helfen uns grund- und menschenrechtliche Regelungen, die auch bei der Abwehr individueller Risiken zu wahren sind. Hier sind wir weiter, als Platon sein konnte.

Es ist aber nicht so, dass die drei Gesprächspartner den von dem Athener ausdrücklich gemachten Unterschied zwischen öffentlicher und privater Sphäre politisch für belanglos halten. Sie achten den eigenen Besitz, wollen den Bereich des Hauses, in dem jeder sein eigener Herr sein können muss, schützen und respektieren auch persönliche Entscheidungen, die etwa dem aufwändigen Wahlgeschehen für die zahlreichen von den Bürgern zu besetzenden Ämter zugrunde liegen. Das Politische ist damit als ein Raum anerkannt, der erst unter der Bedingung entstehen kann, dass es eine gesellschaftliche, von individuellen Aktivitäten der Bürger getragene Basis kooperativen menschlichen Handelns gibt.

In der Politeia ist das sogar die historisch-systematische Voraussetzung. Denn erst muss das arbeitsteilige System der Bedürfnisse in der „notwendigen“ wie auch in der „üppigen Stadt“ entstehen, ehe die auftretenden Gefährdungen eine politische Organisation erforderlich machen. Davon ist in der Beschreibung des Modells der Königsherrschaft der Philosophen zwar nur noch wenig zu erkennen; es bleibt aber anwesend, weil ja in allem die Tugend des Einzelnen, der die polis trägt, zur Debatte steht. In den Nomoi wird daraus ein gesetzliches Gebot, die persönliche Sphäre des einzelnen Bürgers zu achten.

10. Politik lässt sich im Ganzen als ein Kampf um das Recht verstehen, wenn man beide Begriffe der Formel ernst nimmt:[20] Es geht um die Minimierung von Risiken sowie um die Herstellung von Sicherheit durch eine Schutz und Berechenbarkeit gewährleistende Sphäre des Rechts. Und angesichts der stets – nicht zuletzt durch die Politik selbst hinzukommenden Gefahren – geht es um einen bewussten Einsatz für die Schaffung, die Sicherung und den Ausbau der Rechte. Darum hat man zu kämpfen. Es gilt, den Rechtsbruch im Inneren abzuwehren und den Verlust der Rechte durch eine Niederlage im Krieg zu vermeiden. Platons Nomoi können im Ganzen wie in jedem einzelnen Detail als eine dauernde Anleitung zum Kampf um das Recht verstanden werden.

Ein Beleg erübrigt sich, denn das Gespräch der drei Männer ist in weiten Teilen auf die Begründung und Darstellung des Rechts konzentriert, das der neuen polis ihre Form geben soll. Gleichwohl gibt es Besonderheiten, die vornehmlich mit der Priorisierung des inneren Kampfs um das Recht verbunden sind. Der Kampf gegen einen äußeren Feind, der in der Politeia nicht nur den Anlass zur Errichtung einer im engeren Sinn politischen Ordnung gibt, sondern auch durch die Betonung des militärischen Aspekts der Erziehung allgegenwärtig ist, steht in den Nomoi nicht im Vordergrund. Mit der Konzentration auf die Verfassung hat die Gesetzgebung im Inneren Vorrang und mit ihr die Abwehr der Gefahren, die durch Verfehlungen der eigenen Bürger entstehen. Größtes Gewicht haben der Aufbau und die Besetzung der staatlichen Ämter. Platons Interesse ist auf die Beschreibung ihrer Aufgaben, um die Auswahl kompetenter Personen und auf die Kontrolle ihrer Tätigkeit gerichtet.

An zweiter Stelle folgen die Begründung und Ausgestaltung des Strafrechts. Es ist wahrscheinlich, dass der Athener hier den besonderen Ehrgeiz hat, seiner Vaterstadt einen Spiegel vorzuhalten, um – wenn es nicht zu der Neugründung kommen sollte – wenigstens in seiner eigenen polis Reformen anzustoßen.[21]

Das alles macht deutlich, dass der Kampf um das Recht wesentlich ein Kampf gegen Missbrauch und Verbrechen ist. Darin kommt die primäre Sorge um die den Frieden sichernde Handlungsfähigkeit des Staates zum Ausdruck. Wenn es um die Errichtung eines Gemeinwesens und um die Organisation der eigenen Kräfte einer Bürgerschaft geht, dann ist die Schwerpunktsetzung Platons konsequent.

Im Ganzen liegt darin aber eine Vernachlässigung der „Außenpolitik“. Die Beziehungen zu anderen politischen Gemeinschaften werden wesentlich durch den Wunsch nach Abgrenzung bestimmt. Magnesia soll eine polis sein, die das von Aristoteles gesetzte Kriterium der Autarkie erfüllt. Mit Blick auf das frühneuzeitliche Streben nach staatlicher Souveränität bietet sich hier gewiss ein aktueller Anknüpfungspunkt. Doch die Nachteile des Verzichts auf die äußeren Relationen überwiegen, vor allem deshalb, weil aus der Selbstbeschränkung weit reichende Restriktionen für den Handel und den Geldverkehr abgeleitet werden. Sie und die Einschränkung der Reisefreiheit der Bürger gehören zu den am wenigsten überzeugenden Seiten des platonischen Verfassungsentwurfs.

Platons Vertrauen in die sich selbst organisierenden gesellschaftlichen Kräfte, dass er mit seiner These über die Entstehung der polis im zweiten Buch der Politeia sowie mit seiner naturgeschichtlichen Rekonstruktion politischer Entwicklungen im ersten Buch der Nomoi unter Beweis gestellt hat, schwindet mit dem steigenden Grad politischer Administration. Je höher der institutionelle Aufwand, umso größer ist Verlangen, ihn institutionell zu sichern. Das ist begründungstechnisch verständlich, stellt aber eine Gefahr für die freie Entwicklung des Staatswesens dar – von den Freiheitsverlusten der Bürger ganz zu schweigen.

11. Jeder, der meine Überlegungen zur Grundlegung des Politischen kennt, weiß im Voraus, welche beiden Einsichten jetzt noch folgen, obgleich ich die erste – und in der hier gewählten Zählung elfte – Position, bislang noch nicht an Platon explizieren konnte. Bei der Ausarbeitung der Partizipation musste ich mir eine strikte Beschränkung in historischen Fragen auferlegen und habe mich damit begnügt, die terminologische Herkunft meines Hauptbegriffs bei Aristoteles und seinem ersten Übersetzer, Wilhelm von Moerbeke, nachzuweisen.

In systematischer Perspektive reichte es aus, die erste Quelle für den Begriff der Partizipation in jenem to metechein kriseos kai archēs zu benennen, von dem in der Politik des Aristoteles die Rede ist (1275a22 ff.). Aus dieser „Teilnahme am Gericht und an den Ämtern“, die Aristoteles zum Kriterium des Bürgers macht, wird auch in der einflussreichen Übersetzung des Nicole Oresme die participation, die von ihm aus den Weg in die moderne politische Terminologie gefunden hat.[22]

Bei Platon findet sich das metechein kriseos kai archēs als stehende Formel noch nicht. Er hat den Begriff der methexis für andere Aufgaben reserviert, denen Aristoteles bekanntlich skeptisch gegenübersteht. Umso interessanter ist, dass der Schüler den für untauglich gehaltenen metaphysischen Begriff des Lehrers in seiner Politiktheorie an die zentrale Stelle rückt. Beteiligung an den Ideen lehnt er ab, die Beteiligung der Bürger an den Aufgaben der polis hält er für konstitutiv.

Doch alles dies tut hier nichts zur Sache. Entscheidend ist, dass die gesamte Verfassungskonstruktion der Nomoi auf dem Prinzip der Mitwirkung aller Bürger beruht. Teilnahme und Teilhabe sind von der Inauguration der Gesetze, über deren Ausführung und Verbesserung, die Übernahme und Ausübung von Ämtern bis hin zur gemeinsamen Verantwortung für den Kultus die tragenden Bedingungen des politischen Gemeinwesens überhaupt. Nichts ist möglich ohne die Zustimmung der Bürger, die in ihrer Gesamtheit die Institutionen ihrer polis tragen und im einzelnen bereit sein müssen, konkrete Aufgaben zu übernehmen. Platon ist dabei bisweilen der Formel des Aristoteles schon sehr nahe, etwa wenn er feststellt: „Wer an der Befugnis mitzurichten nicht teilhat (akoinvōnētos), glaubt überhaupt am Staat nicht beteiligt zu sein (ou metochos)“ (768b). Damit ist begründet, warum die Bürger „mit Recht verärgert wären, wenn sie an den Rechtsentscheidungen unbeteiligt (amoiroi) wären (768a). Das Verb metechein findet also schon bei Platon eben die Verwendung, die es in der Formel des Aristoteles hat.

Doch sehen wir auch hier von philologischen Einzelheiten ab. Entscheidend ist, dass in der gemeinschaftlichen Teilnahme die Autonomie des Politischen hervortritt. Es sind einzig und allein die Bürger, deren Dasein und deren Tätigkeit den Grund des Politischen legen. Was immer als Aufgabe und Ziel der Politik genannt werden kann: Es muss der Einsicht der Menschen entspringen, die sich in einer polis zusammenfinden und die sie in partizipativer Verantwortung zu gründen, zu leiten und zu verantworten haben. – Damit bin ich bei meinem zwölften und letzten Punkt.

12. Es ist eine berühmte Frage, mit der die Nomoi eröffnet werden: „Ist es ein Gott oder irgendein Mensch, ihr Gastfreunde, der bei euch als Urheber eurer Gesetzgebung gilt.“ (624a) Die Angesprochenen antworten übereinstimmend und in bestem Glauben: „ein Gott“. Damit stehen sie, nach meiner Terminologie, noch in der frühpolitischen Phase der Institutionalisierung. Was sie im nachfolgenden Gründungsgespräch unter der Anleitung des Atheners intellektuell mit vollziehen, ist jedoch der Übergang in die Phase der Autonomie.

Dass sie daraus auch die fällige praktische Konsequenz gezogen haben, belegt das Ende des ganzen Gesprächs, in dem es um den faktischen Beginn der Stadtgründung geht: Der Athener hebt unter Berufung auf ein Sprichwort die apriorische Bedingung eines jeden politischen Handelns hervor, nämlich dass „noch alle Möglichkeiten offen sind“ (968e), betont die Elementareinsicht allen politischen Handelns, nämlich dass es immer ein Wagnis (kindynos) ist (969a), und fordert dann den „mutigsten Mann“ (andreiotatos), nämlich den ortsansässigen Kreter Kleinias auf, die Gründung in Angriff zu nehmen. Dabei stimmt ihm der Spartaner Megillos emphatisch zu und betont zugleich, dass man den erfahrenen Fremden aus Athen nicht fortlassen dürfe, sondern als „Mitarbeiter“ (koinōnon poiēteon) gewinnen müsse.

So wird schon die Gründung als ein Akt der Partizipation dargestellt. Der in die Pflicht genommene Kreter Kleinias willigt ein: Er sagt: „Du hast ganz recht, Megillos, so will ich es machen, und du hilf mir dabei.“ Darauf antwortet der angesprochene Megillos mit dem letzten Wort des ganzen Dialogs: Syllēpsomai: „Das will ich tun.“

Dieses Bekenntnis zur Partizipation – in den letzten Worten mit Blick auf die ersten Schritte – zeigt den Lernprozess an, der sich in der ganzen Unterredung ereignet hat: Es sollen diese drei Männer sein, die in enger Kooperation mit anderen, die im „nächtlichen Rat“ versammelt sind, die neue Stadt zu gründen versuchen. Wenn das Vorhaben gelingt, erfahren sie an sich selbst, dass nicht ein Gott der Gründer ist, sondern eine Gemeinschaft von Menschen. Die Politik hat sich vom Mythos ihrer theonomen Bedingungen gelöst und wird ausdrücklich als eine autonome Aufgabe des Menschen betrieben. Die Säkularisierung des Politischen mag sich historisch erst im Übergang zum 19. Jahrhundert vollzogen haben. Gedacht wurde sie bereits im ersten Auftritt der philosophischen Theorie der Politik.

Erst im Licht dieser Erkenntnis können wir verstehen, warum die Berufung auf das Göttliche in Platons Nomoi dennoch eine so große Rolle spielt: Was der Einzelne und die Gemeinschaft politisch zu wagen haben, kann sich nie auf ein zureichendes Wissen gründen. Hinzu kommt die bleibende Unsicherheit mit Blick auf die Folgen des eigenen Tuns. Die Zukunft, auf die sich das politische Handeln richtet, ist und bleibt ungewiss. Um in dieser Lage das Vertrauen in die eigenen Kräfte nicht zu verlieren, braucht der Menschen den Glauben an den göttlichen Beistand, insbesondere dann, wenn es ihm gelingt, mit Platon das Göttliche als das zu verstehen, was der menschlichen Seele am nächsten ist (oikeiotaton on) (726a).

Wie ernst es Platon mit diesem Zugang zum Göttlichen ist, wird deutlich, wenn er seine damals wie heute inakzeptable Dichterkritik in den Nomoi mit dem Hinweis erneuert, dass die Politik allemal „die größere Tragödie“ sei, so dass man auf deren Inszenierung auf der Bühne gut verzichten könne (817a/b). Aus dem Verhängnis der Tragödie aber kann nur ein Gott den Menschen retten.

Mit diesem letzten Hinweis soll lediglich angedeutet sein, dass meine zwölf Punkte, in denen ich das benenne, was politiktheoretisch aus Platons Nomoi aufzunehmen und weiter zu führen ist, mühelos auch durch zwölf Punkte der Kritik ergänzt werden könnten. Die Beschränkung der Reisefreiheit, die Unterschätzung der sich selbst organisierenden gesellschaftlichen Kräfte, die Vernachlässigung der Außenpolitik und die Dichterkritik habe ich erwähnt. Die Überschätzung des Atheismus, für den drakonische Strafen vorgesehen sind, wäre ein weiterer Punkt. Aus ihnen und einer Reihe anderer wäre ebenfalls für die Gegenwart zu lernen. Doch da an Platon-Kritik kein Mangel ist, war es mir in Anbetracht der vor uns liegenden politischen Aufgaben wichtiger, zu zeigen, wie nahe er uns in dem ist, was wir selbst politisch zu bewältigen haben.

Wir stehen nunmehr auch praktisch am Beginn des Zeitalters der politischen Konstitution und sollten die Einsichten beachten, die der erste Theoretiker der Konstitution des Politischen für uns bereit hält, wenn wir uns nur entschließen, sein letztes Werk zu lesen.

14. November 2007


[1] Hier wäre insbesondere an Protagoras zu denken, der bereits mit einer Platon bekannten Schrift über Recht und Politik hervorgetreten ist (Politeia/„Vom Staate“ DK A 1). Perikles hatte Protagoras mit der Ausarbeitung der Verfassung für die unteritalische Kolonie Thurioi beauftragt. Diese Verfassung scheint eine gemäßigte Demokratie gewesen zu sein, die den Besitz beschränkte, Schulpflicht und Lehrerbesoldung vorsah. Mit der Gründung von Magnesia scheint Platon eine literarische Parallele zur praktischen Leistung des Protagoras zu suchen.

[2] Yoffee, Norman: Myths of the Archaic State: Evolution of the Earliest Cities, States, and Civilisations, Cambridge 2005. Wimmer, Hannes: Evolution der Politik. Von der Stammesgesellschaft zur modernen Demokratie, Wien 1996. Assmann, Jan: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990; ders.: Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München 1992, 19952); ders.: Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im Alten Ägypten, München 1995.

[3] Meier, Christian: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt/(M. 1980; ders.: Die politische Kunst der griechischen Tragödie, Dresden 1990; ders.: Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte, Berlin 19932.

[4] Rahe, Paul Anthony. Republics ancient and modern: classical republicanism and the American Revolution. Chapel Hill 1992; Unschuld, Paul, Was ist Medizin, Berlin/New York 2005.

[5] Siehe dazu: Chr. J. Rowe (Ed.), Reading the Statesman. Proceedings of the III. Symposium platonicum, St. Augustin 1995; Stanley Rosen, Plato’s Statesman: The Web of Politics, New Haven/London 1995; J. B. Skemp, Plato’s Statesman, London 1952.

[6] Dazu: Gerhard Müller, Studien zu Platons Nomoi, München 1951(Zetema 3).

[7] Henning Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. I,2, Stuttgart/Weimar 2001.

[8] Barker, E. Greek Political Theory: Plato and his Predecessors, London 1918; Bernadette, Seth: Plato’s Laws. The discovery of being, Chicago/London 2000; Bobonich, Christopher. Plato’s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford 2004; Brisson, Luc. Review of Bobonich 2004, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, ***; Morrow, G.R. Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princteton 1960, 19932; Schöpsdau, Klaus. Nomoi IV-VII, Übersetzung und Kommentar, Göttingen 2003; Stalley, R.F. An Introduction to Plato’s Laws, Oxford 1983; Strauss, Leo. The Argument and Action of Plato’s Laws, Chicago/London 1975; Hentschke, Ada Babette: Politik und Philosophie bei Plato und Aristoteles, Frankfurt a. M. 1971; Görgemanns, Herwig: Beiträge zur Interpretation von Platons Nomoi, München 1960 (Zetema 16); Saunders, T. J.: Plato, the Laws, Harmondsworth 1970; Picht, Georg: Platons Dialoge Nomoi und Symposion. Vorlesungen und Schriften, Stuttgart 1990.

[9] Friedrich Wilhelm Korff, Auf der Suche nach Magnesia, ***.

[10] Auch hier scheint es eine deutliche Parallele zu Protagoras Schrift Über den Urzustand zu geben.

[11] Hier widerspreche ich Damir Barbarić, Die „möglichst schöne und zumal beste Tragödie“. Über den geschichtsphilosophischen Hintergrund der Nomoi, Typoskript 2007.

[12] Alkibiades ***

[13] Rp II, 368 e 2 ff.

[14] Dazu kommt es erst von der Mitte des 4. Jahrhunderts an, als , man der Eirene die ersten Altäre zu bauen begann. Allerdings muss man beachten, dass schon Aischylos „Freiheit und Frieden“ (lysima t‘ achima) zu den obersten Gütern rechnete, um die man die Götter zu bitten hat (Hiketiden 811).

[15] Politikos ***.

[16] Dazu: V. Gerhardt, Partizipation, München 2007, ***.

[17] Phaidros ***

[18] Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus….**

[19] Volker Gerhardt, Partizipation, 2007, **.

[20] Dazu: Volker Gerhardt, Partizipation, a.a.O., ***.

[21] Dazu: Klaus Schöpsdau, Platon als Reformer des Strafrechts, Typoskript 2007.

[22] Eckhart Schütrumpf, Die frühesten Übersetzungen der aristotelischen Politik, Vortrag an der HU am 7. Februar 2007.

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