Die moderne Welt zwischen Relativismus und Fundamentalismus – wo ist das rechte Maß?

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Kann der Weg zu einem Neuanfang in den politischen Beziehungen über die Philosophie verlaufen? Seit Platon, Fichte, Hegel und vielen anderen ist der Bund aus Philosophie und Politik gut dokumentiert. Im Folgenden geht es um Bemühungen, den transatlantischen Dialog durch einen Diskurs über grundsätzliche Fragen wie Relativismus und Fundamentalismus zu beleben. Eine Veranstaltung in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften mit Bischof Huber und dem Religionssoziologen Peter Berger liefert die Kulisse für ein paar verstreute Gedanken zum Thema Mäßigung und Wahrheitsfindung, Individualität und Universalität in der Suche nach Antworten auf die beiden Verformungen der Moderne, den Relativismus und den Fundamentalismus.
von Frank Hahn


Es ist nicht zu früh, sich über die transatlantischen Beziehungen in der post-Bush-Ära Gedanken zu machen. Und so gibt es kluge Leute hinter den Kulissen, die solcherart Gedankenspiele öffentlich und dennoch diskret organisieren können. Man stelle sich vor, ein kleiner Stab im Außenministerium möchte die Frage der transatlantischen Partnerschaft auf lange Sicht einmal grundsätzlich und dabei dezent angehen. Das Problem stellt sich in etwa wie folgt dar: Auch unter einem Demokratischen Präsidenten werden die USA ihre Vormachtstellung in der Welt nicht einfach aufgeben, obwohl objektiv nicht nur das Gewicht Asiens, sondern auch Europas wächst. Im transatlantischen Dialog ist Dissens also vorprogrammiert, aber dies ist nicht allein ein amerikanisches Problem, sondern Missverständnisse, Vorurteile und Fehleinschätzungen prägen häufig auch die europäische Seite, und diese Tendenz hat sich in den letzten Jahren unter dem Banner einer simplistischen Sichtweise „Bush=Amerika“ verstärkt.

Die durch Finanz- und Wirtschaftskrise sowie den schleichenden Verlust der Hegemonie in der Welt sich abzeichnende amerikanische „Identitätskrise“ hat ihre Entsprechung in einer subtilen kulturell-geistigen Krise Europas. Spiegeln die Verunsicherung durch den Islam und die Herausforderungen durch China und Indien nicht eine tiefe Unsicherheit über den eigenen geistigen „Ort“ in der Welt? Die verkrampfte Art, in der europäische Politiker für Demokratie und Menschenrechte weltweit „mobil machen“, wirkt nicht überzeugend, sondern manchmal wie die „letzte Trumpfkarte“ in einem globalen Ringen um „Werte“, wobei die Angst nicht unberechtigt ist, dass die „westlichen Werte“ zu reinen Slogans abstumpfen könnten. Viel zu wenig wird darüber gestritten, wie diese Abstumpfung durch neues Leben hinter den Worten aufgehalten werden könnte.

Man könnte es auch so sagen: die westliche Post-Moderne stößt an Grenzen. Vielleicht liegt aber gerade darin die Chance einer Neubestimmung der transatlantischen Partnerschaft, dass die Krise des westlichen Selbstverständnisses nun erstmals auf BEIDEN SEITEN DES ATLANTIKS manifest wird. Wenn dem so sein sollte, dann hätte der fiktive Stab im Auswärtigen Amt vielleicht gesagt: „Starten wir mal einen Testballon und veranstalten eine öffentliche Diskussion zum Thema „Religiöse und demokratische Werte im Spannungsfeld internationaler Politik“. Das klingt ganz unverdächtig, aber wir können mal „rein wissenschaftlich“ über Werte und Identitäten, über Fundamentalismus und Werte-Relativismus einen Diskurs führen. Aber wir machen es diskret − das Ganze findet nicht im Bundestag oder im Auswärtigen Amt statt, wir lassen es von der Friedrich-Ebert-Stiftung durchführen, allerdings nicht in deren Räumen, denn das könnte eine zu große Nähe zur SPD suggerieren, sondern im Leibniz-Saal der Akademie der Wissenschaften. Und zur Diskussion laden wir einen Religionssoziologen aus den USA sowie den Ratsvorsitzenden der EKD, Bischof Wolfgang Huber, ein.“

Die Diskussion zwischen Berger und Bischof Huber hat tatsächlich an besagtem Ort unter besagtem organisatorischen Dach stattgefunden, alle anderen begleitenden Überlegungen, wie sie hier angestellt wurden, sind rein spekulativ. Doch was haben die beiden Diskutanten nun gesagt? Es war einiges Interessante dabei, aber am Interessantesten war eigentlich − wie so häufig − das, was sie nicht gesagt haben. Der Obertitel des Ganzen lautete übrigens „Die Würde des Menschen ist unantastbar…“. Auch dazu wurde nicht viel gesagt. Aber beginnen wir mit dem, was öffentlich vorgetragen wurde.

Relativismus und Fundamentalismus − Phänomene der Moderne

Der Bostoner Religionssoziologe Peter L. Berger sieht Relativismus und Fundamentalismus als ineinander verschränkte Phänomene der Moderne. Der Verlust an verbindlichen Werten, sei es in religiöser, ethischer oder sexueller Hinsicht, habe einerseits häufig zu einem indifferenten Relativismus mit zynischem Antlitz geführt − etwa nach dem Muster „Der Vergewaltiger hat mit seiner Version des Vorgangs genauso recht wie das Opfer“. Die Ablösung feststehender Wahrheiten durch eine pluralistische Ordnung habe im Übrigen dem Einzelnen mehr Eigenverantwortung aufgebürdet, die häufig zu Unsicherheit führe. Die Sehnsucht nach festen Normen und Werten löse so häufig eine Hinwendung zu fundamentalistischen Antworten aus. Ob in politischen Organisationen, religiösen Sekten oder auch im öffentlichen Diskurs − der Fundamentalismus biete Sicherheit durch klare Antworten auf die Fragen: was soll ich glauben, wie soll ich mein Leben führen? Die sozio-technische Methode des Fundamentalismus, um die eigenen Reihen fest zusammenzuhalten, sei Ausgrenzung bis hin zur Bekämpfung der „anderen“ sowie Unterdrückung jeglicher Zweifel. Berger empfahl als Ausweg eine „Politik der Mäßigung“. Dies griff Bischof Huber auf, wobei er zunächst den Begriff Relativismus präzisierte: nach der Spaltung der beiden christlichen Konfessionen mussten die Menschen begreifen, dass auch die jeweils „Anderen“ Menschen sind. Dies ging einher mit dem Begriff der Menschenwürde in der Renaissance, der für ALLE MENSCHEN − unabhängig von Religion, Hautfarbe, Herkunft, Geschlecht etc. − gelten sollte. Voraussetzung einer solchen Haltung sei es gewesen, sich zum Anderen in Beziehung zu setzen. Das lateinische Wort für Beziehung ist relatio, und deswegen sei das Relativieren angeblich absoluter Wahrheiten zunächst ein positiver Schritt zur Anerkennung des Menschen im Gegenüber, mit dem ich mich so erst in Beziehung setze. Die extreme Entwicklung zum Indifferentismus habe allerdings zu einer Situation geführt, in der beide Seiten − Relativisten wie Fundamentalisten − für das Gespräch ungeeignet seien. Wie der Relativismus zum Fundamentalismus werden könne, veranschaulichte Bischof Huber am Beispiel des „atheistischen Fundamentalismus“, der, mit fanatischem Sendungsbewusstsein ausgestattet, Anspruch auf absolute Wahrheit erhebe.

Diese Darlegungen sind nicht vollkommen neu. Aber es ist schon eine spannende Variante, die Thematik der Polarisierung moderner Gesellschaften zwischen Relativismus und Fundamentalismus mit der Zukunft der transatlantischen Beziehungen zu verknüpfen. Man will offenbar philosophisches Unkraut jäten, um der Politik, Kultur und Gesellschaft im „Westen“ eine Schneise zu schlagen, auf dass neu gesät werden kann. Weil man aber weit entfernt davon ist, das Saatgut schon ausgewählt zu haben, wünscht und fördert man den öffentlichen Diskurs über Art und Qualität dieses Gutes. Deswegen möchte ich einige lose Gedanken beisteuern, die mir angesichts zweier Kernthesen Bischof Hubers gekommen sind, die er in den Raum warf, ohne sie angesichts mangelnder Zeit ausführen zu können: erstens sein Aufruf zur MÄSSIGUNG bzw. zu einer „robust aktiven Mäßigung“. Zweitens seine Antwort auf einen Teilnehmer der Debatte, der die Frage aufwarf, ob nicht die prononcierte Darstellung eines Sachverhalts oder Problems mehr Klarheit schaffe als die differenzierte Betrachtungsweise. Huber verneinte dies kurz und bündig mit der gegenteiligen These, wonach gerade die Differenzierung größere Klarheit hervorbringe.

Differenzierung statt „Totschlagsargumente“

Beginnen wir mit dem zweiten Punkt. Er hat eine pragmatische und eine philosophische Dimension. Hier kommt es offenbar mehr auf die Erstere an, denn in der Tat ist die Vereinfachung der Sachverhalte und Zusammenhänge in der politischen Argumentation und Selbstdarstellung eines der gefährlichsten Phänomene unserer Zeit. Und die Behauptung, man bediene sich solcher Muster der Vereinfachung, damit man „verstanden werde“, soll eigentlich nur den Tatbestand der Demagogie und Manipulation verdecken. Denn es leuchtet ja sofort ein, dass der Gebrauch von simplistischen Worthülsen Zusammenhänge verschleiert statt erklärt. Meist werden diese Worthülsen mit der Intention des „Totschlags-Arguments“ eingesetzt. Z.B. soll der Ausdruck „Wirtschaftliche Effizienz“ wissenschaftlich klingen, um jeden Zweifel an drastischen Maßnahmen wie Entlassungen, Einsparungen usw. gar nicht aufkommen zu lassen und die Diskussion darüber schon im Keim zu ersticken. Was wäre ein richtiges − differenziertes − Verständnis von „Effizienz“? Gehört nicht auch die Qualität der Arbeit, die vorausschauende Instandhaltung und Modernisierung von Anlagen, die Intensivierung der Ausbildung und Forschung dazu? Die differenzierte Betrachtungsweise würde Klarheit über wirtschaftliche Zusammenhänge schaffen statt nur oberflächlicher Zustimmung zu Slogans.

Nehmen wir noch ein harmloses, etwas burleskes Beispiel, an dem deutlich wird, dass manchmal die implizite Frage „Wie ist dies gemeint?“ vielleicht vorher beantwortet − und damit die Aussage differenziert − werden sollte, um Missverständnisse zu vermeiden. Kanzler Schröder hatte sich seinerzeit mit der These vom „lupenreinen Demokraten“ Putin etwas ins Abseits manövriert. Er hätte sich durch „Differenzierung“ leicht aus der Verlegenheit befreien können. Erst Jahre später kam jemand auf die Idee, dass Schröder natürlich nicht einen lupenreinen Demokraten nach westlichem Verständnis, sondern nach russischer Lesart gemeint habe. Wir nehmen einmal an, dass Schröder es auch so sieht.

Differenzierung − Aufklärung statt Erklärung

Die philosophische Dimension wollen wir an dieser Stelle nur streifen. Nur soviel sei gesagt: je differenzierter ein Text ist und je mehr Schichten historischer und epistemologischer Erkenntnis er ausgräbt und freilegt, desto KLARER kann die Aussage werden. Das gilt nicht für jeden Text, und vor allem stellt sich die Klarheit nicht unmittelbar her, sondern erfordert Mitdenken im besten Sinn. Vor allem wird der enttäuscht, der in solchen Texten nach „Erklärungen“ sucht − eher kann er Aufklärung gewinnen, und zwar über seine eigenen Denkprozesse und die verschiedenen METHODEN DES DENKENS. Klarheit im Sinne einer „Erklärung“ oder Definition − das lernt man an solchen Texten − kann immer nur vorläufiger Natur sein. Je differenzierter oder reicher an Tiefenschichten ein philosophisches Werk ist, desto unerschöpflicher stellt sich die Fülle möglicher Ideen dar, aus denen irgendwann ein Modell, eine Erklärung gewählt wird, indem der Denker den vielen möglichen „Ideenklumpen“ eine Form gibt. Jede so gefundene Wahrheit ist jedoch vorläufig, man könnte sie als vorzeitige Beendigung des Denkprozesses beschreiben. Wahre Aufklärung ist sich dieser Vorläufigkeit bewusst und sucht geradezu noch während der abschließenden Formgebung der Ideen nach dem nächsten Anlauf, um Ungereimtheiten oder Antinomien zu entdecken, die zu weiteren vorläufigen Ergebnissen führen. Eine solche Denkhaltung bewahrt vor fundamentalistischem Glauben an eine absolute, ewige Wahrheit − außer der Wahrheit menschlicher Selbsterkenntnis, und damit verbunden der Menschenwürde, die im Potenzial der Selbsterkenntnis eines jeden Menschen ihre Wurzel hat. Das ist es aber gerade nicht, was Fundamentalisten oder Relativisten suchen. Doch greifen wir nicht voraus. Die Formung der „Ideenklumpen“ − und damit die Herstellung vorläufiger Klarheit − bringt uns zum eigentlichen Punkt, den sowohl Huber als auch Berger unterstrichen haben: die MÄSSIGUNG als Weg, um zwischen Relativismus und Fundamentalismus eine ganz andere Haltung einzunehmen.

Das rechte Maß als Formgebung

Der Mensch sucht in seinen Handlungen und Urteilen immer einen Maßstab der Wahrheit. Was kann uns dabei Gewissheit geben? Bischof Huber übersetzte das englische „certainty“ (wonach der Fundamentalist sucht) einmal nicht als „Sicherheit“, sondern als „Gewissheit“. Dies ist natürlich ein gravierender Unterschied. Der Wunsch nach Sicherheit äußert sich unbedingt und verlangt nach Unbedingtem, häufig eben „absoluter Sicherheit“. Gewissheit verlangt nicht nach dem Absoluten, sondern strahlt mehr Gelassenheit aus, unbedingte Gewissheit kann nur aus Hoffnung bestehen. Hoffnung auf ein gutes Ende, auf Gott, auf die Menschen. Gewissheit lebt vom Vertrauen, und das muss immer erst wachsen, was nur auf dem Boden innerer Reifung gelingt. Hier nähern wir uns der Idee der Mäßigung. Denn die Reifung bedeutet schließlich, alles Extreme, Scharfe, „Ungehobelte“ abzuschleifen und das mittlere Maß zu finden. Das gilt für die reife Frucht, die zwischen unreifer Säure und überreifer Fäule das mittlere Maß haben muß, wenn wir sie genießen wollen, und es gilt genauso für den menschlichen Charakter.

Gewissheit hat auch etwas mit Gewissen zu tun, das nichts anderes als das „Wissen um das rechte Tun“ ist − eine Form intuitiven Wissens, das nur der Charakter entwickeln kann, der sein Maß, seine Form gefunden hat. Es ist vielleicht das Kennzeichen der Moderne, vor allem des 20. Jahrhunderts, diese Überlegungen nicht sonderlich attraktiv zu finden, da der Fortschritt, das „Neue“, nur aus dem „Besonderen“, dem Exaltierten, dem Maßlosen entstehen kann − auch aus der maßlosen Beliebigkeit, die angesichts des Postulats fehlender Maßstäbe diese willkürlich selbst setzt. Hier sehen wir die Verschränkung von Fundamentalismus und Relativismus.

Betrachten wir jedoch die größten Denker der Geschichte, sehen wir eine Mäßigung im Ganzen, die sich als ein Weg höchster Individualität in der gleichzeitigen Selbstbindung an Universalität zeigt. Zunächst stellt sich die Frage, unter welchen Voraussetzungen jemand zum großen Philosophen oder Wissenschaftler wird. Zum einen kennen wir diejenigen begabten und begnadeten Menschen, die ohne Nöte, ohne großen äußeren Zwang aufgewachsen sind und gleichzeitig die äußerste Fülle an geistigen Anregungen bekamen, um schon in frühen Jahren Bekanntschaft mit Philosophen, Dichtern, Wissenschaftlern aus vielen Jahrhunderten zu machen. Hieraus entspringt beim Menschen ganz natürlich der Wunsch, sich die Welt als Ganzes anzueignen und gleichzeitig aus sich heraus das Höchste zu schöpfen und sich der Welt ganz zu geben. Man könnte sagen, dass solche Persönlichkeiten das griechische Diktum, wonach zwischen Denken und Sein kein Unterschied bestehe, vorgelebt haben. Ich erwähne als Beispiele solcher in Freiheit aufgewachsener Menschen nur Platon, Leibniz, die Brüder Humboldt oder Goethe. Ihnen wurde quasi eine Unendlichkeit an Potenzialitäten in die Wiege gelegt, aber daraus etwas Endliches zu gestalten und in endlichen Formen auf die Welt zu wirken, erforderte Mäßigung! Sie mussten ständig wählen, entscheiden, worauf sich ihre schier unerschöpflich scheinende Energie konzentrieren solle. Ihrem hohen Gedankenflug musste schließlich eine Form gegeben werden − man könnte sagen, die sprudelnde Fülle an Ideen und Assoziationen musste durch die Form gebändigt werden. Dies verlangt Disziplin und eben Mäßigung!

Dann betrachten wir das genau gegenteilige Beispiel. Ich denke an Moses Mendelssohn und viele andere jüdische Denker, die gerade der deutschen Kultur ungeheuer viel gegeben haben. Mendelssohn war nie frei von materiellen Nöten, er war Verfolgungen, Diskriminierungen und Demütigungen ausgesetzt. Zudem war er geistig ein Wanderer zwischen zwei bzw. drei Welten, der Welt des Judentums, der deutschen Aufklärung und des Christentums. Hier gab es nur zwei Möglichkeiten: Radikalität und Rebellion oder Mäßigung! Moses Mendelssohn hätte in Verbitterung fallen können, von Verzweiflung, Wut, Neid und Haß getrieben − dies wären die Quellen für umstürzlerisches Denken, für Aufruhr und Menschenverachtung gewesen. Dieser Weg war der Natur und Sinnesart des jugendlichen Sohnes eines orthodoxen Toraschreibers diametral entgegengesetzt, es blieb nur die Mäßigung. Sie bestand in der zielgerichteten Arbeit an eigener Bildung und darauf aufbauend der Fähigkeit, der Umwelt mit sanfter Ironie sowie im Ton maßvollen, aber in der Sache bestimmten Hinweisen auf wahre und falsche Sichtweisen zu begegnen. So erwarb er sich die Autorität, um auf andere mäßigend zu wirken: die ärmeren, ungebildeten und rechtlosen Juden durch sein Beispiel zu ermuntern, nicht zu klagen, zu resignieren oder gar aufzubegehren, sondern sich wie er auf den Weg der Selbsterziehung zu machen. Gegenüber den Herrschenden war es ihm eine Freude, durch ironische Untertreibung und gleichzeitig furchtlose intellektuelle Auseinandersetzung den Beweis zu führen, dass Herkunft nicht über Bildung entscheidet. Und so konnte er Verbitterung und möglicherweise Wut und Neid der Gedrückten zur Reflexion und Selbstbildung heraufstimmen und den Stolz und Hochmut der Mächtigen milder stimmen. Mäßigung konnte also nur das Ziel seiner Bestrebungen sein. Gleiches war nötig, um dem Wandern zwischen den Welten gewachsen zu sein, denn Mendelssohn wollte weder den orthodoxen Glauben der Väter aufgeben noch sich die geistige Bewegungsfreiheit im Preußen der Aufklärung nehmen lassen. Er wollte also in beiden Welten zuhause sein, und dies war nur möglich, wenn er beide Welten auf das Maß relativer Wahrheit herabstimmte, was soviel hieß, daß sich keine Welt in die Belange, Wahrheitsansprüche der anderen einzumischen hatte. Die Wahrheit des Judentums konnte in seiner Sicht sehr wohl neben der Wahrheit des Christentums und der aufgeklärten Philosophie der Vernunft bestehen − denn auf Vernunft bauten alle auf, wenn auch aus unterschiedlichen Perspektiven. War Mendelssohn damit ein Relativist? Dann könnte man auch Leibniz des Relativismus beschuldigen, denn in seiner Philosophie repräsentiert jede Monade das Universum aus einer bestimmten, aus SEINER EIGENEN PERSPEKTIVE.

Vielmehr erscheint hier doch wohl eine vorläufige Antwort auf das Gesuchte: höchste Individualität bei gleichzeitiger Selbstbindung an Universalität. Eine im höchsten Grade individuelle Wahrheit entlässt sich nie aus der Bindung an eine allgemeine Vernunft oder an das Universum als Ganzes. Für Leibniz und Mendelssohn war die Existenz verschiedener Wahrheiten kein Widerspruch zu einem ausgeprägten universellen Harmoniegedanken.

Man könnte die Untersuchung weiter ausdehnen auf den Bereich der Kunst, auf große Dichter oder Komponisten. Auch hier gilt ganz allgemein, dass das Überschäumen der poetischen Energie jeweils gebändigt werden und eine Form finden musste. Dies beeindruckt uns noch heute vor allem bei den ganz großen klassischen Künstlern wie Beethoven oder Schiller.

Sie haben nicht nur eine Form für die Darstellung ihrer Ideen gefunden, sondern sie haben als Person, als Künstler „ihre Form“ gefunden. Nun behaupten viele Denker und Dichter, ihre persönliche Form gefunden zu haben. Das allein wäre jedoch noch nicht hinreichende Bedingung für die Verbindung von Individualität und Universalität.

Das mittlere Maß gegen das maßlose Ich

Also gehen wir der Idee der Mäßigung noch etwas weiter nach. Nicht jede individuelle Form genügt dem Anspruch auf Wahrheit. Vielmehr ist in zweierlei Hinsicht das rechte Maß erforderlich. Der Philosoph oder Künstler muß Maß halten in Bezug auf die eigene Person, die er hinter seinem Werk zurückstellen sollte. Beschränken wir uns der Einfachheit halber auf die Philosophie, dann kann man feststellen, dass diese Form der Mäßigung oder Selbstbeschränkung jemandem wie Nietzsche, Schopenhauer und vielen anderen nicht gelungen ist, auch Adorno nicht. Die Fixierung auf das eigene Ich, die Hervorhebung der eigenen Person offenbart innere Armut. Wir wissen, dass daraus im Politischen immer ein Hang zur Diktatur resultiert. Ein zweites ist aber hier noch zu bemerken: die Ich-Fixierung geht häufig einher mit einer radikalen Verdammung und Verfemung anderer Denker aus Gegenwart und Vergangenheit, bis hin zur Leugnung der Verdienste einer jahrtausendealten Geschichte und Kultur. Exemplarisch ist hier jemand wie Heidegger, der die Ideengeschichte seit Platon als „Verfallsgeschichte des Seins“ deklariert, um gleichzeitig zu insinuieren, dass mit seiner Person der Neuanfang beginne. Wer aber die Ideen seiner vermeintlichen Vorgänger nur der Axt für wert hält und in seinem hemmungslosen Wüten nicht nur den Weg von Unkraut und Unterholz säubert, sondern auch noch die Brücken zertrümmert, über die er selbst einmal gekommen ist, der kennt eben kein Maß. Und so wie er die Brücken nach rückwärts abbricht, so können wir ihm kaum zutrauen, eine sichere Brücke in die Zukunft zu bauen. Hierunter haben viele Philosophen und auch Dichter des 20. Jahrunderts gelitten, wenngleich sie kluge Köpfe waren. Von den Ausnahmen soll hier nicht die Rede sein.

Was kommt nach dem säkularen Zeitalter noch − außer dem post-säkularen … ?

Fassen wir zusammen: im Unterschied zum Fundamentalismus der einen, absoluten Wahrheit und des Relativismus einer Welt ohne Wahrheit bringen große Denker und Künstler ihre INDIVIDUELLE Wahrheit zum Ausdruck. Sie ist relativ und nicht absolut, aber gerade deswegen braucht sie den Bezug − die relatio − zu den anderen relativen Wahrheiten. Relativ heißt ja nichts anderes als „bezogen auf etwas“ − was ist denn dieses „etwas“? Bezeichnen wir es für den Moment als den gespeicherten Ideenvorrat der Menschheit, als die relative Unendlichkeit der individuellen Wahrheiten, die den Anspruch der Mäßigung im oben dargelegten Sinn erfüllen − in denen also das Individuum hinter seine Ideen zurücktritt und sich konstruktiv auf die wesentlichen Ideen bezieht, die vor ihm gedacht worden sind. Auf diese Weise findet ein natürlicher Übergang von der INDIVIDUELLEN ZUR UNIVERSELLEN FORM statt. Es muss in der individuellen Form aus dem Schatz der Menschheit soviel aufbewahrt und gehoben sein, dass dieser Schatz entweder erweitert oder zumindest von einer anderen Seite gesehen werden kann. Eine Theorie, Erkenntnis oder Gesinnung, die meint, antike, christliche, klassische Ideen ignorieren oder sogar verfemen zu können, ist nicht zukunftstauglich.

Warum sollen wir uns mit dem Ballast der Geschichte befassen, wird heute oft gefragt. Die Kenntnis der kulturellen Tradition fördere weder Karriere noch Liebesglück, es lasse sich trefflich leben ohne Kenntnis der Worte großer Denker aus grauer Vorzeit. Das mag so erscheinen, aber warum breitet sich gerade an diesem Punkt zu Beginn des neuen Jahrhunderts ein wachsendes Unbehagen aus?

Der kritische Philosoph Habermas, der sich seit einigen Jahren im öffentlichen Diskurs mit Kardinal Ratzinger und nun Papst Benedikt XVI. übt, entdeckt plötzlich, dass wir in einem POST-SÄKULAREN ZEITALTER leben. Philosophen, die häufig als „post-modern“ apostrophiert werden, wie Giorgio Agamben und Alain Badiou, beschäftigen sich intensiv mit den Paulus-Briefen. Umgekehrt geht der Papst auf diejenigen zu, die in ihrer Philosophie im 20. Jahrhundert Gott geleugnet haben, Adorno, Horkheimer und andere Vertreter der Frankfurter Schule. Es scheint so, als hätte eine Zeit des Aufeinanderhörens und Aufeinanderzugehens begonnen. Vor 90 Jahren hatte der jüdische Philosoph Franz Rosenzweig festgestellt, dass eine Erneuerung der Philosophie nur im Einklang mit einer Erneuerung der Theologie erfolgen könne − und umgekehrt. Bahnt sich heute vielleicht eine solche Erneuerung auf Gegenseitigkeit an?

Die Chancen einer solchen Öffnung der Ohren, Hirne und Herzen stehen vielleicht heute besser als jemals zuvor in den letzten 70 Jahren, denn die Ignoranz hat auf Dauer in der menschlichen Zivilisation keine Zukunft, jedenfalls nicht als vorherrschende Haltung. Und Relativismus sowie Fundamentalismus sind extreme Formen der Ignoranz. Beide gründen darin, dass sie meinen, Ideen anderer ignorieren zu können. Der Relativist ignoriert nicht die Existenz von Ideen, sondern ihre Bedeutung. Der Fundamentalist hingegen ignoriert die Existenz anderer außer seinen eigenen Ideen, wird sich jedoch damit schmücken, die Bedeutung der Wenigen zu verstehen, die wie er an die eine Wahrheit glauben. Aber in Wahrheit ignoriert auch er ihre Bedeutung, denn er benutzt nur bestimmte Ideen als Versatzstücke in seinem Baukasten, um sich auf „Autoritäten zu berufen“, ist aber weder bereit noch in der Lage, sich in die Fülle der Ideenwelt anderer zu versenken. Es ist schon ein besonderes Schauspiel, den „nihilistischen Fundamentalismus“ des 20. Jahrhunderts „in Aktion“ zu erleben. Man könnte ihn als Fundamentalismus der Beharrung auf der eigenen als der einzigen Wahrheit bezeichnen − und diese Borniertheit begegnet uns sowohl in der Frankfurter Schule als auch bei Heidegger oder in der Post-Moderne, die den ganz fundamentalistischen Bruch mit der Antike und Klassik vollzogen hat. Wahrlich, was Toleranz und Zuhören betrifft, war das 20. Jahrhundert eines der armseligsten − häufig auch und gerade bei denen, die Toleranz der anderen gefordert haben.

Das rechte Maß: Den Kulturbruch kitten

Den mehrfachen Kulturbruch des 20. Jahrhunderts zu kitten, sei also das erste Projekt der Mäßigung. Dabei würde bei offenem Sinn rasch deutlich werden, dass die großen Denker der Vergangenheit weit weniger bzw. gar nicht fundamentalistisch waren − im Gegensatz zu heutigen Philosophen. Platon z.B. würde völlig missverstanden, wenn man ihm eine Philosophie des „absoluten Seins“ unterstellte. Gerade Platon will jede Fixierung starrer Begriffe, Ideologien oder Theorien verhindern bzw. das Denken seiner Zeit aus dieser Fixierung befreien. „Das Sein ist das Vermögen, zu wirken“ − so lautet Platons Annäherung an das Problem. Aber das Sein ist ohnehin nicht letztes Ziel der Erkenntnis, kann also auch nicht als letztes Absolutes gesehen werden. Das Sein wird in jeder Hinsicht nach platonischer Sichtweise überragt vom Guten! Erklärt uns Platon nun, was er unter dem Guten versteht? Niemals würde Platon bzw. sein Lehrer Sokrates uns eine „Definition“ des Guten geben − Sokrates ist geradezu höchst verlegen, als er im „Staat“ genötigt werden soll, das Gute zu „definieren“. Wir können nur die WIRKUNG des Guten − als Licht der Erkenntnis − wahrnehmen. Die Entdeckung, wie geradezu „anti-fundamentalistisch“ viele der großen Denker der Vergangenheit sind, kann beim Wiederaufbau eingerissener Brücken helfen. Es gibt dieser rückführenden Brücken unendlich viele. Die Suche nach den stabilsten Brücken, die nur leicht repariert werden müssen und nach den Pfeilern eingestürzter Brücken, die es sich lohnt, wiederaufzubauen, ist die Suche nach dem Guten, welche unserem Leben das rechte Maß gibt.

Um nicht missverstanden zu werden: es geht nicht um das Programm einer romantisch verklärten Rückschau in eine vermeintlich idyllische Vergangenheit. Im Gegenteil: die Reparatur der Brücken aus der Vergangenheit ist nur der erste Akt, der zweite heißt Neubau der Brücken, die uns in die Zukunft führen. Wenn wir uns das Universum vergangener und zukünftiger Ideen − um im Bild zu bleiben − als dichtes Netz mehrfach verknüpfter Brücken vorstellen, dann finden wir das rechte Maß unserer geistigen Welt wohl am besten, wenn wir wie Moses Mendelssohn zunächst einmal die Wahrheiten der vielen Welten aufnehmen und dann versuchen zu verbinden. Die Überwindung des Kulturbruchs im 20. Jahrhundert könnte in ein breites Forschungsprogramm münden, wie die Ideen der großen Denker von der Antike bis zum 19. Jahrhundert mit den interessantesten neuen Ideen der letzten 100 Jahre zu verknüpfen seien. Ich denke hier an die neuen Erkenntnisse in der Sprachphilosophie, der Hirnforschung, der Kulturphilosophie etc.

Bei all dem bleibt die Frage nach einem universell gültigen Maßstab unseres Bemühens nicht nur offen, sondern wird sogar drängender. In früheren Zeiten galt das Gute oder Gott oder die menschliche Vernunft als ein solcher Maßstab. Theologie, Metaphysik, Geschichte oder sogar Biologie waren „Leitwissenschaften“. Selbst wenn wir die Frage nach einem absoluten Sein, nach Gott, nach dem Guten für den Augenblick zurückstellen, bleibt die eine Frage über alle Zeiten hinweg stets präsent − die nach dem Wesen des Menschen. Ihre Beantwortung ist scheinbar proportional zur Fülle an Einzelfakten und Einzelwissen schwieriger geworden. Schon vor 80 Jahren stellte der Philosoph Max Scheler fest: „Zu keiner Zeit der Geschichte ist sich der Mensch so problematisch geworden wie in der Gegenwart. Wir besitzen eine naturwissenschaftliche, eine philosophische und eine theologische Anthropologie, die sich nicht um einander kümmern. Eine einheitliche Idee vom Menschen aber besitzen wir nicht. Die immer wachsende Vielfalt der Spezialwissenschaften, die sich mit dem Menschen beschäftigen, verdecken überdies weit mehr das Wesen des Menschen, als dass sie es erleuchten.“ Dieses Phänomen bezeichnete der große jüdische Philosoph Ernst Cassirer als innere Bedrohung unseres ethischen und kulturellen Lebens. Auf der Suche nach dem „Ariadnefaden, der dem Tatsachenreichtum durch größeren Ideenreichtum eine höhere Wahrheit und Einheit geben könne“, hat er seine Kulturphilosophie formuliert, die an das antike Erbe genauso anknüpft wie an das der Renaissance und der Aufklärung.

Dieser Faden verknüpft immer neu und immer alt die vielen individuellen und universellen Wahrheiten. Der ihn findet, weiß ihn in der jahrtausendealten Idee des Zusammenspiels von Individuum und Kosmos verwurzelt, wie sie Platon als „göttlichen Draht“ zwischen menschlicher Vernunft und Kosmos beschreibt und wie sie sich in Leibniz‘ prästabilierter Harmonie erneut ausgeprägt hat. Der häufig begangene Fehler in der Interpretation dieser großen Gedanken war die mechanische, deterministische Sichtweise eines großen Uhrwerks, in das wir eingebunden und deswegen unfrei seien. Weder Platon noch Leibniz noch all die anderen, die auf ihren Spuren gingen, haben es so verstanden. Vielmehr leiten sie uns auf die Spur eines dynamischen Prozesses des ständigen Werdens, des steten Dialogs zwischen Einzelnem und dem Ganzen, zwischen Individuum und Kosmos, der allerdings nur möglich ist, weil der Mensch als einziges Lebewesen über Sprache und damit Vernunft und Selbsterkenntnis verfügt. Diese Besonderheit des Menschen macht seine „Würde“ aus.

Hätten wir damit nicht einen Maßstab, den sich die westlichen Demokratien doch schon längst und schon immer auf die Fahne geschrieben haben? Schließlich war dies eigentlich das Thema der Diskussion zwischen Berger und Huber. Warum wurde nicht explizit darauf Bezug genommen? Es wird in letzter Zeit viel von Menschenrechten gesprochen − und zwar meist in der Form der Ermahnung anderer −, aber von der Würde hört man weniger. Ist sie doch eigentlich der feste Boden, aus dem auch die Rechte entspringen. Die Beachtung der beiderseitigen Komplementarität wäre für die gestellte Aufgabe wichtig; denn häufig wird bei der Diskussion um die Rechte vergessen, dass es nicht um ein theoretisches Mehr an pluralistischen Freiheiten geht, sondern dass die Wahrnehmung von Freiheit etwas mit der Würde zu tun hat. Das gilt in materieller Hinsicht, wenn die theoretische Freiheit des Reisens, Bildens usw. durch ein Leben in unwürdiger Armut verhindert wird, aber es gilt in einem noch fundamentaleren Sinn. Und damit kommen wir zum rechten Maß zurück. Seine Rechte sind dem Menschen zwar angeboren, dennoch müssen sie ihm in der Praxis von „außen“ − durch die Gesellschaft, den Staat − garantiert werden. Seine Würde aber muss in zweifacher Hinsicht verankert werden: in der Art des Umgangs mit und der Behandlung durch die Mitmenschen, dann aber vor allem auch im Umgang des Einzelnen MIT SICH SELBST. Sich würdig zu zeigen und zu verhalten, gelingt wiederum nur im rechten Maß. Die Maßlosigkeit, die sowohl zu Exzessen wie zu lähmender Gleichgültigkeit, zur Sucht wie zur Apathie führen kann, führt in jedem Fall früher oder später zum Verlust der Würde. Ist insofern nicht gerade die heutige westliche Kultur in ihrer „Form- und Maßlosigkeit“ der Boden, auf dem die Extreme − auch die des Relativismus und des Fundamentalismus − gedeihen konnten? Um auch hier Missverständnissen vorzubeugen: die Alternative zu einer Kultur der Rastlosigkeit, der Fragmentierung, des unbegrenzten Individualismus heißt nicht gähnende Langeweile! Im Gegenteil: der Aufruf zur Mäßigung bedeutet die aktive Teilnahme an der Suche nach Antworten auf die Fragen, die hier aufgeworfen wurden, den Fragen nach Individuum und Kosmos, nach Formgebung und kultureller Kontinuität. Eine äußerst aufregende Betätigung, wenn sie ernst genommen und breitere Kreise der Öffentlichkeit erfassen würde!

Was hat all dies mit dem transatlantischen Verhältnis zu tun? Ich behaupte, dass diese Fragestellungen den Nerv der inneren Unruhe treffen, die sich in den westlichen Demokratien beiderseits des Atlantiks ausbreitet. Wie wäre es, einen Diskurs mit amerikanischen Intellektuellen über diese Fragen zu beginnen und dabei zu „testen“, inwieweit sie das mittlere Maß treffen − etwas, wofür die amerikanische Gesellschaft im Allgemeinen nicht bekannt ist. Aber wir sollten nicht hochmütig sein, denn um die Welt des 21. Jahrhunderts in Kooperation zu gestalten statt durch Konfrontation zu spalten, geht es im Verhältnis zu Amerika um dieselbe Haltung wie im Dialog mit Russen, Chinesen oder Indern: auch hier nämlich Mäßigung zu betreiben und den Dialog immer als eine GEMEINSCHAFT SUCHENDER zu führen statt plumpe Belehrung zu betreiben. Insofern wäre es eigentlich nur zu begrüßen, wenn in der westlichen Welt die Selbstverständlichkeiten des letzten halben Jahrhunderts zerbröckelten, um einem Diskurs der oben angedeuteten Art Platz zu machen. Statt sich als Bewahrer und Vertreter der echten Demokratie und der wahren Menschenrechte permanent kollektiv an die Brust zu schlagen, wäre die gemeinsame Suche nach Auswegen aus der post-modernen Sackgasse zwar eine Holperstraße, aber viel frischer und lebendiger als die Wiederkehr des ewig Gleichen.

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