Vom Archiv zur Arche – zur Frage des eigenen Erinnerns

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goodmanthau.jpg„Die Tatsache, dass das Judentum als lebendige geistige Größe in der Shoa Europas verloren gegangen ist, hat eine Tragweite für die europäische Kultur als Ganze, weil das Judentum Träger des abendländischen Erbes ist. Das Ausmaß dieses Verlustes greift tief in die Wurzeln dieses Erbes ein und macht die Wiederentdeckungsarbeit schwierig“ – so heißt es im vorliegenden Text von Prof. Dr. Eveline Goodman-Thau. War die deutsch-jüdische Symbiose vor 1933 nur eine Täuschung? Wie soll ein Anfang (griech. ARCHE) heute aussehen, in dem das Judentum als geistig-kulturelle Kraft der Vermittlung von Tradition und Moderne in Europa eine lebendige Wirkstätte erhält? Diesen Fragen geht Goodman-Thau in ihrem Text nach, der gleichzeitig Grundlage ihrer Rede auf der Tagung „History and Memory after the Holocaust“ in Berlin Anfang November war (s.Artikel von Frank Hahn). Der Untertitel dieses Redemanuskripts heißt: „Zur Frage des eigenen Erinnerns zum 70. Jahrestag der Reichskristallnacht und dem 60jährigen Bestehens des Staates Israel“. Goodman-Thau wurde 2001 erste Rabbinerin Österreichs in ihrer Heimatstadt Wien, aus der sie 1938 mit ihrer Familie nach Holland geflohen war. Dort überlebte sie im Versteck den Holocaust und siedelte 1956 nach Jerusalem über, wo sie als Professorin für Jüdische Religions- und Geistesgeschichte lehrt. 1999 gründete sie in Buchen/Odenwald die „Hermann-Cohen-Akademie für Religion, Wissenschaft und Kunst“ (www.hermann-cohen-akademie.de) Goodman-Thau hatte in den letzten Jahren Gastprofessuren u.a. in Kassel, Oldenburg und Halle inne.

Von Prof. Dr. Eveline Goodman-Thau


Ich habe nur noch folgendes auf dem Herzen: Mir ist Ihre Definierung der Nazi-Politik als Verbrechen („Kriminelle Schuld“) fraglich. Diese Verbrechen lassen sich, scheint mir, juristisch nicht mehr fassen, und das macht gerade ihre Ungeheuerlichkeit aus. Für diese Verbrechen gibt es keine angemessene Strafe mehr; Göring zu hängen, ist zwar notwendig, aber völlig inadequat. Das heißt, diese Schuld, im Gegensatz zu aller krimineller Schuld, übersteigt und zerbricht alle Rechtsordnungen. Dies ist der Grund, warum die Nazis in Nürnberg so vergnügt sind; sie wissen das natürlich.1

Die Aufzeichnungen und Briefe Hannah Arendts im Nachkriegsdeutschland werfen nicht nur ein Licht auf die Stimmung dort und damals, sondern zeigen nochmals deutlich die Problematik der Zeugenschaft: geht es in erster Linie um eine genaue Aufzeichnung der historischen Ereignisse, einer Rekonstruktion der Vergangenheit und somit um die Konstruktion eines Archivs, oder um die Frage der Arché, im wahren Sinn des Wortes um einen Anfang, wo die Vergangenheit in der Gegenwart aufgehoben ist und sich somit öffnet für die Zukunft.

Wir leben in einer „bedingten Zeit“, in einer Gegenwart, die aus einem rückgewandten Blick in die Zukunft schaut und Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft im sinnstiftenden Gedächtnis eines jeden Einzelnen verbindet, da es ja kein „kollektives Gedächtnis“ ohne das „Eigene Erinnern“ gibt: nolens volens ist der Mensch durch Religion, Kultur, Sprache und Geschichte in die Zeit und die Gesellschaft eingebunden, in der er oder sie lebt, wo sich das Persönliche mit dem Allgemeinen vermischt, ohne jedoch darin aufgehoben zu sein. Man hört mit eigenen Ohren, sieht mit eigenen Augen, erinnert mit eigenen Herzen und weiß mit eigener Vernunft. So weiß auch jeder vom Recht und der Moral, von Macht und Ohnmacht, von Hass und Liebe, von Schuld und Unschuld, von Wahrheit und Lüge, von Wissen und Glauben. Nicht die Einzelheiten sind ausschlaggebend, sondern die Art und Weise, in der die Tatsachen der Vergangenheit von uns bewertet werden, bedingt von Annahme und Abwehr.

Die Vergangenheit ist nicht wiedererlebbar, wir leben immer in verlorener Zeit und versuchen vergeblich, das Heute als reale Gegenwart einzuholen: die Wirklichkeit holt uns aber immer wieder ein, zerreißt die Probe der Erinnerung. Das Ich von Gestern ist nicht das Ich von Heute, kann nicht das Ich von Morgen sein. Aus diesem Grund gibt es eine bedingte Zeit, wo wir aus dem Archiv der Tatsachen einen Weg zur Arche der Zeugenschaft, als Anfang auf dem Schnittpunkt von Anwesenheit und Abwesenheit, zwischen Bruch und Kontinuität bahnen können, eine Zeugenschaft, die erst in unserer Stellung zur Welt ihren festen Halt findet.

„Nicht die Lust, nicht die Natur, nicht die Sinne sind die wahren Verführer, nur die klare Vernunft ist es, an die wir durch die Gesellschaft gewöhnt sind und die Brechungen, die aus der Erfahrung geboren sind.“2

Die historischen Einzelheiten des Geschehens vom 9. und 10. November 1938 brauchen wohl kaum näher beschrieben zu werden. Da wurden unschuldige Menschen aus ihren Wohnungen geholt, ja, im wahrsten Sinne des Wortes aus ihren Betten gezerrt, Juden, die Bauern, Dorfbewohner, kleine Handwerker oder auch hochstehende Beamte und Akademiker waren, deren Familien seit Jahrhunderten in Deutschland gelebt hatten. Da wurden Unschuldige ermordet und etwa 25 000 Juden gefangen genommen. Da wurden Häuser und Synagogen verbrannt. Die Bilder davon haben sich unserm Gedächtnis eingegraben. Da wurde ein Volk erniedrigt, nur weil es am Glauben seiner Väter festhielt. Das alles wissen wir genau, und es wurde gewissenhaft dokumentiert. Der folgende Auszug aus dem Jahreslagebericht des Sicherheitshauptamtes mit dem Titel „Die Aktion gegen die Juden am 9. und 10. November 1938“ (Band 1. S. 33ff) zeigt deutlich, dass wir es hier nicht mit einem spontanen Pogrom zu tun hatten, sondern mit sorgfältig geplanten und durchgeführten, mit zielgerichteten Maßnahmen.

Ich zitiere aus diesem Dokument:

„Die Grundlagen des jüdischen Lebens und seiner Organisation wurden durch das im Anschluss an die Ermordung des Legationsrates vom Rath in Paris durch den Juden polnischer Staatsangehörigkeit, Feibel Grynszpan, im gesamten Reichsgebiet erfolgte Vorgehen gegen die Judenschaft völlig geändert. Die Aktion äußerte sich im allgemeinen in der Zerstörung oder Niederbrennung der Synagogen und in der Demolierung fast aller jüdischen Geschäfte, die hierdurch gezwungen wurden, den Verkauf einzustellen. Zum Teil wurden auch die Wohnungen von Juden durch die Aktionen betroffen. […] Nach Abschluss der Aktion erfolgte eine Regelung gegen die Judenschaft auf dem Gesetzes- und Verordnungswege. […] Darüber hinaus wurde die Judenschaft zur Wiedergutmachung der bei der Aktion entstandenen Schäden zur Zahlung einer Kontribution von 1 Milliarde Reichsmark veranlagt. […] Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass die Judenschaft – soweit es sich um deutsche Staatsangehörige und Staatenlose handelt – damit endgültig aus allen Teilen des deutschen Gemeinschaftslebens ausgeschlossen ist, so dass den Juden zur Sicherung der Existenz nur die Auswanderung bleibt.“

So hat das dritte Reich versucht, sich der Juden zu entledigen, und der Brand der Synagogen deutete bereits auf die Verbrennungsöfen von Auschwitz hin.

I

In der Arche der Zeugenschaft finden wir Zeugnisse, nicht in erster Linie von einer Enttäuschung über die misslungene Emanzipation oder gar Symbiose zwischen dem Judentum und seiner Umwelt, sondern Berichte über die Täuschung, die bereits am Anfang des 20. Jahrhunderts ans Licht kam. „Die Brechungen, die aus der Erfahrung geboren sind“, widersprechen somit heute, 60 Jahre nach der Shoa, jeglichem Versuch eines rein ästhetischen oder gar historischen Umgangs mit derartigen Aussagen auf dem Hintergrund des endgültigen Bruches und des Scheiterns: des Lebensbruches jüdischer Familien in Europa, als sie Schiffbruch erlitten, zerschmettert wurden an den Felsen der Festung Europa, jener Festung der europäischen Kultur, die wir seit Jahrhunderten geprägt hatten, die uns aber, wie einen Fremdkörper, aus ihrer Mitte vernichtete. Es war eben die Täuschung der „klaren Vernunft, an die wir durch die Gesellschaft gewöhnt sind“, welche der Verführung unterlag. Das Problem betraf aber nicht nur den Juden, sondern die Gesellschaft als Ganze, in einer Welt, die zunehmend zwischen Innen und Außen gespaltet war.

„Es waren die allerletzten Jahre des guten Gewissens herrschenden Schichten in Europa, es war la belle époque. Das Elend flößte den Reichen nicht nur kein Bedenken ein, sondern verstärkte im Gegenteil ihre Gewissheit, dass sie in jeder Hinsicht die Überlegenen und daher ein besseres Schicksal würdiger Menschen sein mussten, da ihnen doch im Überfluss alles das zuteil wurde, was anderen versagt oder nur kärglichst zugemessen wurde.“3

Der materielle Reichtum brauchte nicht entschuldigt zu werden: er legitimierte alle Privilegien und Vorrechte, und mehr noch das Ignorieren aller sittlichen Forderungen, die man aber von anderen verlangte.

Nach der Shoa schreibt Manès Sperber in seinem Buch Churban über sein Judentum:

„Ich bin ein Jude, weil ich in meiner Kindheit von einer allumfassenden, alles durchdringenden jüdischen Erziehung geformt worden bin. Man lehrte mich alles im Hinblick auf Gottes Gebote zu erkennen, zu verstehen und zu deuten; noch vor dem Schulalter las ich die Bibel im Original, daneben auch deutsch, wie etwa Grimms Märchen, und die Zeitung, die aus Wien kam. Man belehrte mich aufs eindringlichste über die von der jüdischen Ethik angeordneten Lebensregeln, deren Gebieterisches für mich unveränderlich geblieben ist: den Einklang von Glauben und Tun, von Theorie und Praxis zu erlangen, und in seinem Sinn zu leben. Ich wage nicht zu behaupten, dass ich dieses Gebot stets befolgt habe, aber ich habe nicht aufgehört, an jenen Lebensregeln zu ermessen, ob ich jeweils meinem Leben einen Sinn gab oder in Gefahr geriet, es sinnwidrig zu vergeuden.“4

Dies ist eine kurze Zusammenfassung der geistigen Biographie vieler europäischer Juden, die aus der Geborgenheit des Shtetls ihre persönlichen und jüdischen Werte auch in der großen Welt des Westens bewahren wollten.

Die Entfremdung wandte sich jedoch in vehementer Feindschaft gegen die Juden.

„Ohne Rücksicht auf die Gewohnheit meines Geistes sich in Bildern und Figuren zu bewegen, will ich mir – bedrängt von der inneren Not unserer Zeit – Rechenschaft ablegen über den problematischen Teil meines Lebens, den, der mein Judentum und meine Existenz als Jude betrifft, nicht als Jude schlechthin, sondern als deutscher Jude, zwei Begriffe, die aus dem unbefangenen Ausblick auf eine Fülle von Missverständnissen, Tragik, Widerspruch, Hader und Leiden eröffnen.“5

In diesen Worten beschreibt Jakob Wassermann 1921 seine Erfahrungen als Deutscher und Jude. „Heikel“, so fährt Wassermann fort, „war das Thema stets, ob es nun mit Scham, mit Freiheit oder Herausforderung behandelt wurde, schönfärbigend von der einen, gehässig von der anderen Seite. Heute ist es ein Brandherd.“6

Heute ist das Thema „Deutschtum und Judentum“ jenseits der Frage, ob es denn je eine wirkliche Symbiose gegeben hat oder nicht, zu einem Herd geworden, an dem man sich bequem die Hände wärmen kann: Der Brand ist mittlerweile erloschen, er entflammt nur manchmal in Debatten um den wachsenden Antisemitismus in Europa oder den Nah Ost Konflikt.

II

Der Zivilisationsbruch vollzog sich jedoch, wie wir sehen, bereits viel früher. Für Arnold Schönberg zum Beispiel, als er im Juni 1921 nach einigen Jahren der Unterbrechung endlich wieder mit seiner Familie einen Sommerurlaub in Mattsee bei Salzburg angeht: Die Verwaltung von Mattsee verbietet Juden nach wüsten antisemitischen Ausschreitungen den Aufenthalt innerhalb der Gemeindegrenzen, und die Familie Schönberg ist gezwungen, sich öffentlich als Christen zu deklarieren. Schönberg zieht es vor, den Urlaubsort zu wechseln, geht nach Traunkirchen und nimmt die Sache anfänglich ziemlich gelassen auf. Mattsee wird jedoch zur Wende für Schönberg, und er beschäftigt sich immer mehr mit dem „Jüdischen Problem“, wie er in einem Brief schreibt:

„Denn was ich im letzten Jahr zu lernen gezwungen wurde, habe ich nun endlich kapiert und werde es nie wieder vergessen. Dass ich nämlich kein Deutscher, kein Europäer, ja vielleicht kaum ein Mensch bin (wenigstens ziehen die Europäer die schlechtesten ihrer Rasse mir vor), sondern, dass ich Jude bin.“7

Es zeugt von der zunehmenden Entfremdung, nicht nur der Juden, sondern innerhalb der europäischen Gesellschaft: Nicht die Juden sind verunsichert in ihrer Identität, sondern die Grundwerte des humanistischen Europa werden durch ein Erdbeben erschüttert, dessen Risse bis zum heutigen Tag in allen Ländern des Kontinents sichtbar sind.

Hannah Arendt appelliert 1960 zur Verleihung des Lessing Preises in „Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Rede über Lessing“ an die Menschlichkeit, die in einer unmenschlich gewordenen Welt zur „Ratlosigkeit“ geführt hat, da die Selbstverständlichkeit der Dazugehörigkeit verloren gegangen ist:

„Ich betone meine Zugehörigkeit zu der Gruppe der aus Deutschland im verhältnismäßig jungem Alter vertriebenen Juden so ausdrücklich, weil ich gewissen Missverständnissen zuvorkommen möchte, die sich, wenn man von der Menschlichkeit spricht, nur allzu leicht ergeben. Ich darf in diesem Zusammenhang nicht verschweigen, dass ich lange Jahre hindurch auf die Frage ‚Wer bist du’ die Antwort ‚ein Jude’ für die einzig adäquate gehalten habe, nämlich für die einzige, die der Realität des Verfolgtseins Rechnung trug. Ich hatte sicher eine Haltung, die im Sinne, nicht im Wortlaut, des Nathan auf die Aufforderung ‚Tritt heran Jude’ mit einem ‚Ich bin Mensch’ geantwortet hätte, für ein groteskes und gefährliches Ausweichen vor der Wirklichkeit gehalten.“8

Die subversive Kraft dieser Aussage gegen eine vermeintliche Aufklärung ist ungeheuer. Das Einholen des Bindestrichs Deutsch Jüdisch oder Österreichisch Jüdisch ist Bruch und Brücke zugleich: Bruch im Sinne eines Abgrunds, der für immer und ewig in der Geschichte Europas, wenn auch nicht in ihrem kollektiven Gedächtnis, eingeschrieben ist. Brücke als menschliches Zeugnis des Scheiterns an der Menschlichkeit selbst, als Zeugnis einer Behaustheit in einer unmenschlichen Welt.

Die Arche der Zeugenschaft führt zurück zur arché, zum Anfang, zu den Überlegungen, geboren aus den unmittelbaren Erfahrungen im Krieg und der Zeit danach, die in der Frage nach dem Leben nach Auschwitz, „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“ (Theodor W. Adorno), in diesem Gedenkjahr eine neue Relevanz gewinnt, im zeugenden Erinnern:

So ist es gut, nach 60 Jahren nochmals die Worte Anne Franks zu lesen, die nicht weit von uns in Amsterdam Zuid gewohnt hat und die im vorigen Jahr ihren 75sten Geburtstag gefeiert hätte.

„(…) Wir sind sehr stark daran erinnert worden, dass wir gefesselte Juden sind, gefesselt an einen Fleck, ohne Rechte, aber mit Tausenden von Pflichten. Wir Juden dürfen nicht unseren Gefühlen folgen, müssen mutig und stark sein, müssen alle Beschwerlichkeiten auf uns nehmen und nicht murren, müssen tun, was in unserer Macht liegt, und auf Gott vertrauen. Einmal wird dieser schreckliche Krieg doch vorbeigehen, einmal werden wir doch wieder Menschen und nicht nur Juden sein! Wer hat uns das auferlegt? Wer hat uns Juden zu einer Ausnahme unter allen Völkern gemacht? Wer hat uns bis jetzt so leiden lassen? Es ist Gott, der uns so gemacht hat, aber es wird auch Gott sein, der uns aufrichtet. Wenn wir all dieses Leid ertragen und noch immer Juden übrig bleiben, werden sie einmal von Verdammten zu Vorbildern werden. Wer weiß, vielleicht wird es noch unser Glaube sein, der die Welt und damit alle Völker das Gute lehrt, und dafür, dafür allein müssen wir auch leiden. Wir können niemals nur Niederländer oder nur Engländer oder was auch immer werden, wir müssen daneben immer Juden bleiben. Aber wir wollen es auch bleiben.(…)“9

„Mensch“ oder „Jude“ sein ist auch die Frage, die Elias Canetti im Londoner Exil beschäftigt, wie es in einer Aufzeichnung aus dem Jahr 1944 heißt

„Die größte geistige Versuchung in meinem Leben, die einzige, gegen die ich sehr schwer anzukämpfen habe, ist die: ganz Jude zu sein… Ich habe meine Freunde verachtet, wenn sie sich aus den Lockungen der vielen Völker losrissen und blind wieder zu Juden, einfach Juden wurden. Wie schwer wird’s mir jetzt, es ihnen nicht nachzutun. Die neuen Toten, die lange vor ihrer Zeit Toten, bitten einen sehr, und wer hat das Herz, ihnen nein zu sagen. Aber sind die neuen Toten nicht überall, auf allen Seiten, von jedem Volk? Soll ich mich den Russen verschließen, weil es Juden gibt, den Chinesen, weil sie ferne, den Deutschen, weil sie vom Teufel besessen sind? Kann ich nicht weiterhin allen gehören, wie bisher, und noch Jude sein?“10

Verantwortung für das Ganze zu übernehmen ist eines der Grundmerkmale, das das Judentum von seinen frühen Anfängen bis zum heutigen Tag geprägt hat. Im Zusammenspiel zwischen Partikularismus und Universalismus finden wir in jeder Epoche der jüdischen Geschichte einen Versuch, in der Sprache der Zeit, im Zeitgeist also, den alten Wahrheiten ein neues Gewand zu geben. Das Judentum hat, wie bekannt, keine Geschichtsschreibung im klassischen Sinn ausgebildet, aber Geschichte erinnert, d. h. als bedingte Zeit gelebt.

Die Aufzeichnungen der Priester und die Einsichten der Propheten waren für sie nur in dieser Hinsicht eine historische Quelle, da sie aus ihnen eine angemessene Praxis entwickeln konnten. Tradition bedeutet somit, einen sittlichen Anspruch an die historischen Quellen zu haben, zu fragen, was die Quellen in einer bestimmten Zeit für die „Welt“ bedeuten, ohne jedoch daraus einen absoluten „Sinn“ der Geschichte abzuleiten.

Martin Buber erklärt dies in der Einleitung seines Werkes „Der Glaube der Propheten“. „Die letzten Schriftpropheten,“ so Buber, „bringen überhaupt keine neue Lehre, sie gestalten nur eine empfangene Lehre nach wechselnden Situationen und deren Anforderungen aus.“ Er nennt die Prophetie eine „Wendung zur Zukunft“ im engeren Sinne, nicht im Sinne einer Vorhersage, sondern eines Versprechens des noch Ausstehenden, des Unerfüllten und häufig Unerhofften.

„Prophezeien heißt, die Gemeinschaft, an die das Wort gerichtet ist, unmittelbar oder mittelbar vor die Wahl und Entscheidung stellen. Die Zukunft ist nicht etwas gleichsam schon Vorhandenes und daher Wissbares, sie hängt vielmehr wesentlich von der echten Entscheidung ab, das heißt von der Entscheidung, an der der Mensch in dieser Stunde teilhat.“11

Die Teilnahme an der Entscheidung ist das Prägende der jüdischen Quellen, wo Historie nur durch das menschliche Wagnis der Freiheit zur Humanität wird.

Zivilisationsbruch der Shoa bedeutete somit einen Einbruch in das jüdische Selbstverständnis in der Moderne, in der sich Juden nicht nur um ihr eigenes Schicksal kümmerten, sondern sich um eine Humanisierung ihrer Gesellschaft bemühten, wo Prophetentum und Humanismus sich begegnen. Jenseits der Frage, ob es eine Symbiose zwischen Judentum und Deutschtum gegeben hat, liegt hier nach wie vor der Kern der Problematik, der nicht so sehr Zeugnis einer „enttäuschten Liebe“ oder eines „verweigerten Gesprächs“ ist, sondern den Kern des Menschseins im jüdischen Selbstverständnis berührt. Aus diesem Grund hatte Gershom Scholem recht, als er sich in seinem bekannten Aufsatz „Wider den Mythos vom deutsch jüdischen Gespräch“ gegen die Fiktion eines im Kern unzerstörbaren deutsch jüdischen Gesprächs wehrte:

„Die angeblich unzerstörbare geistige Gemeinsamkeit des deutschen Wesens mit dem jüdischen Wesen hat, solange diese beiden Wesen realiter miteinander gewohnt haben, immer nur vom Chorus der jüdischen Stimmen her bestanden und war, auf der Ebene historischer Realität, niemals etwas anderes als eine Fiktion, eine Fiktion, von der Sie mir erlauben werden zu sagen, dass sie zu hoch bezahlt worden ist.“12

Elias Canetti ist nach dem Krieg unmittelbar zurückgeworfen auf sein Judentum, allerdings mit Hoffnungen auf Gesprächspartner: „Wenn das Frühjahr kommt“, heißt es in einer Aufzeichnung von 1945, „wird die Trauer der Deutschen ein unerschöpflicher Brunnen sein, und es wird sie von den Juden nicht mehr unterscheiden. Hitler hat die Deutschen zu Juden gemacht, in einigen wenigen Jahren, und ‚deutsch’ ist nun ein Wort geworden, schmerzlich wie ‚jüdisch’.“13

Sicherlich war es so aus jüdischer Sicht, aber wie stand und steht es mit der „Solidarität im Schicksal“ der Deutschen?

Allmählich sucht Canetti jedoch den Weg zurück, versucht aus der Zerstörung einen Neuanfang zu gestalten, um nicht in einem Wirklichkeitsverlust zu verharren.

„Die ersten Bilder und Worte aus meiner eigentlichen Heimatstadt waren beglückend und erschreckend zugleich. Dass der Prater zerstört ist, die Grottenbahn, in der das Erdbeben von Messina zum tiefsten Eindruck meiner Kindheit wurde; dass dieses bunte Leben nur noch in meiner Komödie besteht, wo es niemand kennt; dass ich so der Bewahrer des Praters geworden bin, bis er wieder besteht, und in einer Form, die seine Zerstörung in sich enthält; das ist gewiss ein sonderliches Schicksal für einen, dem Verwandlung und Spiel die Essenz des Menschen bedeutet.“14

Das Erdbeben ist keine Phantasie mehr, das Spiel ist zur Wirklichkeit geworden, eine Realität, die alle Albträume verwischt. So wird Canetti zum Wächter vor dem Tor des Praters, „in einer Form, die seine Zerstörung in sich enthält“, ein Prater, der in der Arche der Zeugenschaft, im Eingedenken zum Punkt der bedingten Zeit wird, wo die Zerstörung aufgehoben ist.

„Eine peinigende Vorstellung: dass von einem bestimmten Zeitpunkte ab die Geschichte nicht mehr wirklich war; wir könnten es aber nicht merken. Unsere Aufgabe sei es nun, diesen Punkt zu finden, und so lange wir ihn nicht hätten, müssten wir in der jetzigen Zerstörung verharren.“15

III

Gegen jegliche Logik der Geschichte einen Anhaltspunkt zu finden bedeutet, sich der vollen Tatsache der Zerstörung zu stellen, aber auch der Möglichkeit des „Als ob“, der freien Entscheidung des Unerhörten, des Ersehnten, um zur Realität zu gelangen. Aus dieser Quelle schöpfen Dichter und Denker der Nachkriegszeit ihren geistigen Neuanfang, übernehmen politische Haftung und Verantwortung:

„Politische Freiheit“, schreibt Karl Jaspers 1946 in seiner berühmten Schrift über die Schuldfrage, „beginnt damit, dass in der Mehrheit des Volkes der Einzelne sich für die Politik seines Gemeinwesens mit haftbar fühlt – dass er nicht nur begehrt und schilt – dass er vielmehr von sich verlangt, Realität zu sehen und nicht zu handeln aus dem in der Politik falsch angebrachten Glauben an ein irdisches Paradies, das nur aus bösem Willen und Dummheit der anderen nicht verwirklicht werde – dass er vielmehr weiß: Politik sucht in der konkreten Welt den je gangbaren Weg, geführt vom Ideal des Menschseins als Freiheit.“16

Vor genau 55 Jahren berichtete Hannah Arendt von ihrer ersten Reise nach Deutschland unter der Überschrift The Aftermath of Nazi Rule. Report from Germany, ein Bericht, der erst vor 20 Jahren in deutscher Sprache unter dem Titel Besuch in Deutschland erschien. Nach einer kurzen Verhaftung war Arendt 1933 nach Paris geflohen, die Flucht nach Amerika gelang ihr erst rechtzeitig 1941. Was Arendt umtrieb war nicht die historische Erforschung der Ereignisse, sondern ihre politische Analyse; eine Welt war untergegangen.

In einem Brief an ihren Lehrer und persönlichen Freund Karl Jaspers schreibt Hannah Arendt am 29. Januar 1946 als Antwort auf seine Bitte, einen Aufsatz für die Zeitschrift Die Wandlung zu schreiben (er hatte ihr das erste Heft vom November 1945 geschickt):

„Wenn Juden in Europa bleiben sollen können, dann nicht als Deutsche oder Franzosen etc., als ob nichts geschehen sei. Mir scheint, keiner von uns kann zurückkommen (und Schreiben ist doch eine Form des Zurückkommens), nur weil man nun wieder bereit scheint, Juden als Deutsche oder sonst etwas anzuerkennen; sondern nur, wenn wir als Juden willkommen sind. Das würde heißen, daß ich gerne schreiben würde, wenn ich als Jude über irgendeinen Aspekt der Judenfrage schreiben kann – und abgesehen von allem anderen, d. h. von Ihren möglichen Einwänden, weiß ich nicht, ob Sie das drucken können bei den augenblicklichen Schwierigkeiten.“17

Für Arendt ist Deutschland „die Muttersprache, die Philosophie und die Dichtung“18, aber zum geistigen Wiederaufbau Deutschlands gehört für sie mehr als das Aufräumen der Trümmer: ein Dialog des Denkens ist gefordert, für den vorerst die Gesprächspartner fehlen. Es bedeutet nach dem Bruch der Tradition nicht nur eine Suche nach Wahrheit, sondern eine Gegenwärtigkeit, die den geschichtlichen Determinismus durchbricht angesichts der realen Problematik, eine In Frage Stellung, die den Menschen in seiner Ganzheitlichkeit berührt, wie es in einem Brief an Jaspers vom 11. Dezember 1946 heißt:

„Eben sehe ich noch ihre Frage, ob ich Deutsche oder Jüdin sei. Ehrlich gesagt, ist es mir persönlich und individuell gesehen ganz egal. Die Heinische Lösung geht leider nicht mehr… Ich möchte sagen: Politisch werde ich immer nur im Namen der Juden sprechen, sofern ich durch die Umstände gezwungen bin, meine Nationalität anzugeben.“19

Die historischen Erfahrungen zwingen Arendt zur Stellungnahme, zur kritischen Zeitgenossenschaft, sich der Wirklichkeit zu stellen und entgegenzustellen. So heißt es in Arendts Bericht über das Nachkriegsdeutschland:

„Den Anblick, den die zerstörten Städte in Deutschland bieten, und die Tatsache, dass man über die deutschen Konzentrations- und Vernichtungslager Bescheid weiß, haben bewirkt, dass über Europa ein Schatten tiefer Trauer liegt. Beides zusammen hat dazu geführt, dass man sich an den vergangenen Krieg schmerzlicher und anhaltender erinnert und die Angst vor künftigen Kriegen an Gestalt gewinnt. Nicht das ‚deutsche Problem’, insofern es sich dabei um einen nationalen Konfliktherd innerhalb der Gemeinschaft der europäischen Nationen handelt, sondern der Alptraum eines physisch, moralisch und politisch ruinierten Deutschlands ist ein fast ebenso entscheidender Bestandteil im allgemeinen Leben Europas geworden wie die kommunistische Bewegung.

Doch nirgends wird dieser Alptraum von Zerstörung und Schrecken weniger verspürt und nirgendswo wird weniger darüber gesprochen als in Deutschland. Überall fällt es einem auf, dass es keine Reaktionen auf das Geschehen gibt…, die Gleichgültigkeit, mit der sie sich durch die Trümmer bewegen, findet ihre Entsprechung darin, dass niemand um die Toten trauert… Wenn es überhaupt zu einer offenen Reaktion kommt, dann besteht sie aus einem Seufzer, auf welchen die halb rhetorische, halb wehmütige Frage folgt: ‚Warum muss die Menschheit immer nur Krieg führen’. Der Durchschnittsdeutsche sucht die Ursache des letzten Krieges nicht in den Taten des Naziregimes, sondern in den Ereignissen, die zur Vertreibung von Adam und Eva aus dem Paradies geführt haben.“20

Hannah Arendt erkennt, dass, die äußere Zerstörung Ausdruck des Zusammenbruchs der Traditionen ist, die Antwort nicht durch einen nahtlosen Übergang in die Normalität erfolgen kann, sondern sich aus den Bruchstücken – wie aus den gebrochenen Tafeln der Tora – eine zerbrechliche, aber unzerstörbare menschliche Urteilskraft entwickeln kann.21

Hier nimmt der Mensch die Entscheidung für die Freiheit für sich in Anspruch.22 Das politische Handeln einer Gesellschaft, jenseits von Gewalt und Zwang miteinander umzugehen, eröffnet bisher ungedachte Denkwege einer Demokratie, geboren aus dem kritischen Zweifel.

„Die Trennungslinie zwischen denen, die urteilen und denen, die nicht urteilen, verläuft quer zu allen sozialen, kulturellen und bildungsmäßigen Unterschieden. In dieser Hinsicht kann uns der totale moralische Zusammenbruch der angesehenen Gesellschaft während des Hitler-Regimes lehren, dass die, die unter solchen Umständen zuverlässig sind, nicht diejenigen sind, die Werte pflegen und an moralischen Normen und Maßstäben festhalten; wir wissen jetzt, dass sich das alles über Nacht ändern kann, und alles, was dann übrigbleibt, ist die Gewohnheit an irgendetwas festzuhalten. Viel verlässlicher sind die Zweifler und Skeptiker, nicht weil Skeptizismus gut und Zweifel heilsam ist, sondern weil sie daran gewohnt sind, die Dinge zu prüfen und sich eine eigene Meinung zu bilden.“23

Die individuelle Urteilskraft ist der feste Boden, auf dem die Ordnung des Politischen steht oder fällt. Wie einst ist auf den Tafeln des Gesetzes das Wort „Freiheit“ eingraviert, als ureigenste Spur der Erinnerung, Garantie für die universale Würde des Menschen. Für Hannah Arendt ist der „Schock“ der Realität nach dem Krieg nicht nur Beweis des unvergleichlich Neuen an der totalitären Diktatur des Nationalsozialismus, sondern zeigt die Suspension des menschlichen Willens zur Freiheit, der nicht durch Macht erzwungen werden kann. Die Zurückgewinnung dieses Vertrauens ist ein langer Prozess, der in den heutigen Debatten über die europäische Union als politische und nicht nur wirtschaftliche Einheit als Riss ins Auge fällt.

IV

Im Österreichischen Kontext des Gedenkjahres des Anschlusses bedeutet dies eine Reflexion, nicht nur über die Berufung der als Befreier einmarschierenden Alliierten in der Unabhängigkeitserklärung des Jahres 1945 auf das Votum der „Moskauer Deklaration“ von 1943, dass Österreich „das erste freie Land [war], das der typischen Angriffspolitik Hitlers zum Opfer fallen sollte“, sondern auch über die Unabhängigkeitserklärung der Zweiten Republik von 1955. In letzterer wird daran erinnert, dass mit der „völligen politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Annexion des Landes“ das „macht- und willenlos gemachte Volk Österreichs“ in einen Krieg gezwungen worden sei, „den kein Österreicher jemals gewollt hat, jemals vorauszusehen oder gutzuheißen instande gesetzt war…“.

Sicherlich wollten die Bürger Österreichs, Juden wie Nicht-Juden, diesen Krieg nicht, aber die Tragödie ist, dass die ersteren von einem Tag zum anderen von Österreichern zu Juden umgestempelt wurden und die letzteren wenig Solidarität für ihre Mitbürger aufbrachten.

Die historische Aufarbeitung hat inzwischen vieles in ein anderes Licht gerückt und es gibt mittlerweile wirkliche Anzeichen dafür, dass nicht nur in der Öffentlichkeit, sondern auch in der Gesellschaft auf breiter Basis ein spürbares Bedürfnis besteht, sich mit der Vergangenheit auseinanderzusetzen und ein Ethos zu entwickeln, das auf allen Ebenen stimmt, um von einem passiven Teilnehmer am demokratischen Prozess zum aktiven Gestalter von Geschichte zu werden: die Zukunft von Kindern und Enkelkindern nicht nur finanziell, sondern geistig zu sichern.

Bei meinem ersten Besuch im Wiener Staatsarchiv, auf der Suche nach Familiendokumenten, wurde mir dies überdeutlich. Als ich die Akte der Vermögenserklärung bei den Beamten verlangte, spürte ich die innere Aufregung dieser jungen Menschen. Als die Akte dann nach einiger Zeit kam, bot eine junge Frau an, sie mit mir anzusehen. Sicherlich zitterte auch ich vor diesem Dokument, aber ihre Angst war noch größer als meine. Später kam ich mit ihr vor dem Kopierapparat ins Gespräch und sie erzählte mir, wie schwierig diese Aufgabe für sie sei, wie sie tagtäglich Menschen trifft, die hier zum ersten Mal das letzte Dokument ihrer geliebten Mutter, ihres geliebten Vaters, Tante, Onkel, Kusine, Cousin in der Hand haben, wie schrecklich das für sie ist, wo sie bereits jahrelang diese Dokumente als Papierzeugnisse bearbeitet hat, jetzt aber zumeist nicht dem Menschen selbst begegnet, sondern seinen Kindern und Enkelkindern der nächsten Generation, die wie sie mit dieser Geschichte konfrontiert sind. Auch erzählte sie mir, dass sie sich nicht vorstellen konnte, dass wirklich alles wahr ist, bis sie in ihrer Arbeit diese Dokumente in Händen hielt… So fand ich mich in der (glücklichen) Position, dass ich sie tröstete, dadurch, dass ich ihr als Mensch über den Abgrund der Geschichte hinweg die Hand reichte.

Es ist Moment des Tikkun – der Wiederherstellung. Ein Moment der gegenseitigen Erkenntnis, wo ein Mensch den anderen in seiner oder ihrer Lage erkennt, die Vergangenheit selbst berührt und wiederhergestellt wird. Die Aufhebung einer Resignation, in der die Fakten einfach so und nicht zu ändern sind. Alles ist vergeben, aber nicht vergessen, ohne Worte – in der Geste der Annahme aufgenommen, in der wir teilnehmen am Leben des anderen und den anderen teilnehmen lassen an unserer Erfahrung, an unserem Leben. Nicht jenseits von Gut und Böse, sondern in der Auseinandersetzung mit dem, was geschehen ist und was trotz allen Wiedergutmachungen nicht wieder gutzumachen ist.

V

„Das Problem Auschwitz“, so Imre Kertész in seiner Rede zum Empfang des Nobelpreises für Literatur 2002, „besteht nicht darin, ob wir sozusagen einen Schlussstrich darunter ziehen oder nicht; ob wir es im Gedächtnis bewahren sollten oder in der entsprechenden Schublade der Geschichte versenken; ob wir für die Millionen von Ermordeten Mahnmale errichten und wie sie beschaffen sein sollten. Das wirkliche Problem Auschwitz besteht darin, dass es geschehen ist und dass wir an dieser Tatsache mit dem besten, aber auch mit dem schlechtesten Willen nichts ändern können. (…) Alte Prophezeiungen sprechen davon, dass Gott tot sei. Zweifellos ist, dass wir uns nach Auschwitz selbst überlassen sind. Wir müssen uns unsere Werte selbst erschaffen, Tag für Tag und durch jenes andauernde, aber unsichtbare ethische Wirken, das diese Werte eines Tages ans Licht bringt und vielleicht zu einer neuen europäischen Kultur erhebt.“24

Die Tatsache, dass das Judentum als lebendige geistige Größe in der Shoa Europas verlorengegangen ist, hat eine Tragweite für die europäische Kultur als Ganze, weil das Judentum Träger des abendländischen Erbes ist. Das Ausmaß dieses Verlustes greift tief in die Wurzeln dieses Erbes ein und macht die Wiederentdeckungsarbeit schwierig, da die Träger dieser Kultur umgebracht worden sind, die Überlebenden das Trauma des Verlustes in sich tragen und daher die eigene Tradition verschüttet und nicht als Quelle der Erneuerung zugänglich ist. So führt das Abbrechen der Tradition zu abgebrochener Identität und zur Selbstentfremdung.

Das jüdische Erbe Europas steht somit einerseits unter dem Zeichen des Zivilisationsbruches der Shoa, aber auch unter dem, was Emmanuel Lévinas die Conditio Judaica, die jüdische Bestimmung, genannt hat:

„Das Judentum ist die Menschlichkeit, die an der Schwelle einer Moral ohne Institution steht […] die Bestimmung aber, zu der die menschliche Moral nach so vielen Jahrhunderten wie zu ihrer Matrix zurückkehrt, attestiert durch ein uraltes Testament, hat ihren Ursprung innerhalb der Kulturen. Kulturen, die von dieser Moral ermöglicht, hervorgerufen, begrüßt und gesegnet werden, von der Moral, die aber erst geprüft und gerechtfertigt ist, wenn sie der Zerbrechlichkeit des Gewissens standhält.“25

In der Tat ist das Gewissen zerbrechlich, weil auch jedes Wissen am Einzelnen bricht, und dort seinen Einbruch erlebt: „Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist …“ (Micha 6,8).

Trotz des kalten und sachlichen Berichts der deutschen Behörden über die Ereignisse und Ziele der Reichskristallnacht, die wir am Anfang gehört haben, ist es wohl deutlich, dass es sich nicht nur um eine Gewalttat des Faschismus handelt, sondern um eine tief symbolische, religiöse Tat: Wie die Zerstörung des Tempels dem frühen Christentum als Beweis dafür galt, dass der Gott Israels sein Volk verlassen hatte, so schien das Verbrennen der Synagogen und Tora-Rollen für das Nazi-Regime zu verbürgen, dass es dem jüdischen Volk in Deutschland wohl den letzten Schlag versetzt hatte.

Man kann dies einfach nicht nur rein politisch oder gesellschaftlich sehen.

VI

Anlässlich der Eröffnung der Hebräischen Universität am Scopusberg in Jerusalem 1925, an der auch mein Vater mit dem Jüdischen Hochschulstudentenausschuss aus Wien teilnahm, sagte Albert Einstein vor der internationalen festlichen Versammlung:

„Our affiliation with our past and with the present-day achievements of our people inspires us with assurance and pride vis-à-vis the entire world. But our educational institutions in particular must regard it as one of their noblest tasks to keep our people free from nationalistic and aggressive intolerance.”26

Drei unserer Kinder, eine Rechtsanwältin, ein Philosoph und Anthropologe und eine Ärztin, sind Absolventen dieser Universität. Sie haben in ihren persönlichen und beruflichen Leben diese Ideale bewahrt und ihre Kinder so erzogen, dass wir als Großeltern trotz allem mit guter Hoffnung in die Zukunft schauen.

Dieses Jahr gedenken wir aber nicht nur der Zerstörung – Shoa, sondern auch der Auferstehung – Tekuma. Der Staat Israel, dessen Gründung vor 60 Jahren wir in diesem Jahr feiern, scheint sich jedoch leider mehr und mehr von einem Frieden mit den Palästinensern und der Arabischen Welt zu entfernen. Aus diesem Grund gibt es eine sich immer mehr vertiefende Identitätskrise: nicht nur die Israelis erfahren Selbstzweifel bezüglich ihrer Kollektividentität, sondern in dem Maße in dem der Konflikt internationale Dimensionen und globale Bedrohung annimmt, gewinnt die Frage bezüglich des jüdischen Charakters des Staates Israel, und damit die reale Existenz des Staates, eine neue Bedeutung.

Der Staat Israel sollte von Anfang an, wie die Balfour Declaration festgelegt hat, ein jüdischer Staat sein – ein Staat von und für Juden, eine nationale Heimat für das Jüdische Volk; in den Worten von Ben Gurion vom Dezember 1947:

„In our state there will be non-Jews as well – and all oft hem will be equal citizens; equal in everything without exception; that is: the state will be their state as well“.27

Der Zionismus bedeutet, dass der kommende Staat jüdisch in seinem nationalen Ethos sein sollte – historisch, kulturell und religiös – wie Frankreich französisch, Italien italienisch und England englisch. Eine jüdische Mehrheit war eine sine qua non Bedingung für die Gründung und dauernde Existenz des Staates Israel, geboren aus der kollektiven Erfahrung des Jüdischen Volkes in seiner langen Geschichte der Verfolgung, kulminierend in der Shoa in unserer Zeit. Nur so würden die Juden aufhören ‚outsiders‘ zu sein, für immer ausgeschlossen aus der Geschichte.

Leider hat sich Frage des Antisemitismus damit nicht erledigt, welches nun im neuen Gewand des Anti-semitismus seinen Januskopf zeigt. Nach der Shoa haben wohl viele Länder in der westlichen Welt ihre Tore für die zahlreichen jüdischen Flüchtlinge geöffnet aber der andauernde Krieg im Nahen Osten und in anderen Teilen der Welt zeigt, dass sich die Vorurteile gegen Juden in der ganzen Welt verstärken. Die Überlebenden haben damals ein Alt-Neuland und eine Muttersprache gesucht, in denen man für immer und ewig aufgehoben ist. Aber, wiederholt sich die Geschichte doch: ist das Projekt des „Wiederholens“ der Juden, der Rückkehr nach Zion also, gescheitert?

Im Jahr 1982 schrieb Yehuda Bauer:

„As I see it, we face to-day a worldwide wave of antisemitism oft he most serious proportions. It is not a secret plot that we are dealing with here; there is no international headquarter or planning center. But the atmosphere is ripe for this feeling of hostility directed against the Jews; and the State of Israel, by its very existence serves as a important – albeit not the only – catalyst for this hostility. Israel’s place in the family of nations today is comparable to that of the Jewish individual in the pre-modern antisemitic society. The attempt to push the ‘Collective Jew’ of to-day in the position long occupied by the individual Jew in the Christian-Muslim world – that is, into a position of ostracism and bare tolerance, a position in which the Collective Jew becomes a target of both contempt an fear – is a very grave matter, nor is the attempt removed from the prospect of success.”28

Diese Aussage kann heute, fast 20 Jahre später, nur bestätigt werden. Die Existenz des Staates Israel scheint ein Stein des Anstoßes in der Welt zu sein: wirft er doch ein Licht auf die Sünden der Vergangenheit und viele der ungelösten Fragen der westlichen Moderne. Das Heraustreten der Juden aus einer Position der politischen Ohnmacht, zeigt in vielen Hinsichten die Risse und Schwächen der westlichen Demokratien, insbesondere im säkularen post-kolonialen Europa. Die Suche nach Sicherheit ist bedroht durch einen zunehmenden religiösen und politischen Fundamentalismus mit terroristischen und nuklearen Bedrohungen. Die stürzenden Türme von Manhatten und die Schlacht um Babylon sind nach 9/11 und dem gescheiterten Irakkrieg tief in das kollektive Gedächtnis des Westens eingraviert.

Israel ist in vieler Hinsicht ein Teil der westlichen Welt. Es teilt ihre Werte, ihre Geschichte, ihre Errungenschaften und ihre Hoffnungen, auch ihre intellektuelle Ambivalenz. Es ist integraler Teil der Traditionen, die Europa über Jahrhunderte geprägt haben und spürt den starken Drang – nach dem Zusammenbruch der Ideologien der Vergangenheit und des wachsenden Fundamentalismus der Gegenwart – die Traditionen, die die Menschheit und politischen Denker von der Antike bis heute geprägt haben, neu zu überdenken. Nach der Aufklärung ist es an der Zeit, Tradition und Moderne neu zu definieren und zu überlegen, nicht nur wie religiöse Traditionen in moderne Denkformen übergegangen sind, sondern wie wir nach dem Zivilisationsbruch in moderne Denkformen übergegangen sind, sondern wie wir nach dem Zivilisationsbruch Auschwitz aus den traditionellen Werten die uns überliefert worden sind, durch eine grundsetzliche Kulturkritik eine bessere Zukunft für unsere Kinder und Enkelkinder gestalten können.

Im Jahr, in dem Europa dem 70. Jahrestag gedenkt und der Staat Israel seinen 60. Geburtstag feiert, ist es an der Zeit Bilanz zu ziehen. Es sind diese beiden Ereignisse, die nicht nur das Schicksal des jüdischen Volkes, sondern nun die ganze freie Welt betreffen. Der Ablauf der Geschichte wird jedoch letztendlich nicht vom Schicksal bestimmt, sondern von der freien Entscheidung des Menschen zu handeln.

Möglicherweise ist dies der Weg vom Archiv zur Arche.

1 Hannah Arendt, Brief an Karl Jaspers aus New York, 17. August 1946, zit. aus: Hannah Arendt: Denken ohne Geländer. Texte und Briefe, herausgegeben von Heidi Bohnet und Klaus Stadler, München 2007, S. 230.

2 Illa Meisels: Erinnerungen der Herzen, herausgegeben von ihrer Tochter Eveline Goodman-Thau, Wien 2004, S. 29.

3 Manès Sperber, „Wien im Rückblick“, in: Manfred Wagner (Hg.), Im Brennpunkt: Ein Österreich, Wien 1976, S. 61.

4 Manès Sperber, Churban oder Die unfassbare Ewigkeit, München 1983, S. 39.

5 Jakob Wassermann, Mein Weg als Deutscher und Jude, Jüdischer Verlag: Frankfurt a. M. 2005.

6 Ebd.

7 Arnold Schönberg, Briefe, hrsg. von Erwin Stein, Mainz 1958, S. 473.

8 Hannah Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Rede über Lessing, München 1960, S. 28f.

9 Dienstag, 11. April 1944, Anne Frank, Tagebuch, zit. aus: Fischer Taschenbuch Verlag: Frankfurt a. M. 72004, S. 248f.

10 Elias Canetti, Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942-1972, Fischer Taschenbuch Verlag: Frankfurt a. M. 61984 , S. 61.

11 Martin Buber, Der Glaube der Propheten, Heidelberg: Lambert Schneider 1984, S. 18.

12 Gershom Scholem, „Wider den Mythos vom deutsch jüdischen Gespräch“, in: Bulletin des Leo Baeck Instituts 27 (1964), S. 278 281.

13 Elias Canetti, Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942-1972, Fischer Taschenbuch Verlag: Frankfurt a. M. 61984, S. 67.

14 Ebd., S. 78.

15 Ebd., S. 79.

16 Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutschlands (1965), München: Serie Piper 1987, S. 82f.

17 Hannah Arendt, Ich will verstehen, München 1996, S. 205.

18 Ebd., 203.

19 Ebd., 206.

20 Hannah Arendt, Besuch in Deutschland, Hamburg (1986) 1993, S. 24-26.

21 Nachdem Moses im Anblick des Goldenen Kalbes die Tafeln des Bundes gebrochen hatte, berichtet er in seinen Abschiedreden dem Volk Israel: „Zu jener Zeit sprach Gott zu mir: Haue dir zwei steinerne Tafeln wie die ersten und steig zu mir den Berg hinauf und mache dir einen Holzschrein. Und ich werde auf die Tafeln die Worte schreiben, die auf den ersten waren, die du gebrochen hast, und du sollst sie in den Schrein legen.“ (Dtn 10,1-2). Dazu der rabbinische Kommentar: „’Die du gebrochen hast, lege sie in den Schrein.’[…] Resch Lakisch sagte: Manchmal ist die Aufhebung der Weisung ihre Gründung, denn es steht geschrieben: ‚Die du gebrochen hast.’ Der Heilige, gelobt sei er, sprach zu Mose: Wohl dir, dass du sie gebrochen hast!“ (Babylonischer Talmud, Menachot 99a).

Siehe auch: „Frühling wurd’s in deutschen Land. / Über Asch und Trümmerwand / Flog ein erstes Birkengrün / Probweis, delikat und kühn // Als von Süden, aus den Tälern / Herbewegte sich von Wählern / Pomphaft ein zerlumpter Zug / Der zwei alte Tafeln trug. // Mürbe war das Holz von Stichen / Und die Inschrift sehr verblichen / Und es war so etwas wie / Freiheit und Democracy. (…)“ im bekannten Gedicht von Bertolt Brecht, „Der anachronistische Zug oder Freiheit und Democracy“ (1947), in: Die Gedichte von Bertolt Brecht in einem Band, Suhrkamp: Frankfurt a. M., 7. Auflage 1993, S. 943-949.

22 Die Rabbinen kommentieren in einer radikalen Hermeneutik den biblischen Text (Ex 32,16), wo es heißt, dass die Ersten Tafeln mit Gottes Finger geschrieben waren, eingraviert (Hebr. charut) auf den Tafeln: „Lese nicht charut (eingraviert), sondern cherut (d.h. Freiheit).“

23 Hannah Arendt, Diktatur und persönliche Verantwortung, in: „Befreiung“, Juni 1985, S. 21.

24 Imre Kertész, Heureka! Rede zum Nobelpreis für Literatur 2002, Frankfurt a. M.: edition suhrkamp, Sonderdruck 2002, S. 24f.

25 Emmanuel Lévinas, Eigennamen, München/Wien 1998, S. 105 f.

26 Zit. aus: The New Palestine Vol. VIII, no 13, March 27, 1925, S. 294.

27 David Ben Gurion: Ba-ma’araha (In Battle), Tel Aviv 1959, Vol IV, Part 2, S. 260.

28 Yehuda Bauer, Antisemitism, Today-Myth and Reality, Vidal Sassoon Center for the Study of Antisemitism. The Institute of Contemporary Jewry. The Hebrew University of Jerusalem, 1985, S. 26.

Bildnachweis: Bild von Prof. Dr. E. Goodman-Thau; mit freundlicher Genehmigung

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