Die Werte der Wirtschaft und der Wert des Staates

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Bundesverfassungsrichter Udo di Fabio hielt am 15. März im Rahmen eines vom Politischen Club der Evangelischen Akademie Tutzing organisierten Seminars eine Rede zum Thema „Die Werte der Wirtschaft und der Wert des Staates.“ Darin wies er zunächst darauf hin, dass die Geldwirtschaft mit ihrem Leitwert Rendite seit nunmehr 500 Jahren konstitutiv für die Gesellschaft der Moderne ist, die sich ja gerade durch die Koexistenz unterschiedlicher Wertvorstellungen auszeichnet. Vor dem Hintergrund der aktuellen Finanz- und Wirtschaftskrise meinte di Fabio, dass die „partikularen“ Werte der Wirtschaft im Prinzip zu akzeptieren seien, aber zugleich die anderen Gemeinschaftswerte gestärkt werden sollten. Hier liege die Herausforderung an Staat, Zivilgesellschaft und öffentliche Meinung. Durch die gelebte Haltung bürgerlicher Verantwortung in der Gesellschaft können „hemmungslose Bereicherung, Finanzakrobatik und die öffentliche Gier nach schnellen, bequemen Erfolgen“ in ihre Schranken verwiesen werden.
von Udo di Fabio


I. Die Einheit der Werte und der Wert funktionaler Autonomie

Wenn es um die Werte der Wirtschaft geht, denken Anleger an Substanzwerte, Devisenhändler an Kurswerte, Steuerberater an Buchwerte und Kirchentage an Moral. Kommt es zu Krisen, ergeht umgehend die Empfehlung, sich auf die wahren Werte zu besinnen, die man zuvor verkannt habe. Die moralische Anklage gegen die Geldwirtschaft ist so alt wie diese Wirtschaftsform, aber bei einer Weltfinanzkrise muss mit besonderen Nachfragen nach der Wertebindung der Finanzmarktakteure gerechnet werden. Der Begriff des Wertes hat eine genuin wirtschaftliche Bedeutung, denn er steht für den Nutzen, auch für die rationale Abschätzung von Nutzen im Vergleich, also für die Bewertung von Tauschverhältnissen, für die Bildung von Preisen. In der Ethik ist die Sache komplizierter. Hier geht es um sittlich gebotenes Handeln, abgeleitet aus grundlegenden normativen Prinzipien, als System entfaltet, universell, vollständig. Es geht um die Frage der Möglichkeit absoluter Werte und einer Rangordnung von Werten untereinander. Das Recht als ebenfalls normatives Aussagesystem ist hier nicht unähnlich, Grundrechte oder Menschenrechte werden als Wertordnung verstanden und die Würde des Menschen wie ein absoluter Wert behandelt.

Wenn in öffentlicher Debatte über Werte geredet wird, zielt das regelmäßig auf den ethischen Diskurs, mit normativen Zumutungen für Stammzellforscher, die Hersteller von „Genfood“ oder für Bankvorstände. Sie alle sollen sich anständig verhalten, die Schöpfung, die natürlichen Lebensgrundlagen beachten, sich nicht als zu gierig und skrupellos erweisen, schon gar nicht wenn sie das Geld anderer Leute verzockt haben. Dahinter steht natürlich auch die Hoffnung, über Ethik das Ganze, so zu sagen den tieferen Sinn und die Haltepunkte einer hyperkomplexen, hoch spezialisierten Gesellschaft zu fassen. Es muss doch einen Punkt geben, an dem die soziale Welt sich verstehen und hin zum Guten steuern lässt. Solche Fragen tauchen vermehrt auf, wenn erkannt wird, dass die moderne Gesellschaft nur deshalb modern ist, weil sie nicht nach geschlossener Einheit strebt, sondern sich funktional in Teilrationalitäten organisiert, mit jeweils eigenen Wertvorstellungen. Dieses Organisationsprinzip ist in Europa jetzt rund 500 Jahre alt, aber womöglich immer noch nicht hinreichend verstanden. Was die Organisation einer Gesellschaft bedeutet, die nicht zentral, traditional oder hierarchisch integriert, sondern auf Autonomie von selbstbezüglichen Handlungssphären und dem Prinzip personaler Freiheit gebaut ist, machen Kunst und Dichtung deutlich, die übrigens ihrerseits autonom geworden sind.

In Bertolt Brechts „Leben des Galilei“ gibt es dazu für das wissenschaftliche Funktionssystem eine Schlüsselszene. Das Leben des großen Physikers war bekanntlich gefährdet, weil er wie schon Kopernikus durch Beobachtung der Himmelskörper und der Planentenbahnen das mittelalterliche, von der Inquisition verteidigte Weltbild herausforderte, jenes Bild mit der Erde im Mittelpunkt einer göttlich fest gefügten Ordnung. Für Galilei ist klar. Er muss die gelehrten Autoritäten überzeugen, und zwar mit den Mitteln des neuzeitlichen wissenschaftlichen Diskurses, also mit dem Wahrheitsanspruch der Wissenschaft, die für sich nur einen absoluten Wert kennt: die intersubjektiv, die empirisch überprüfbare Wahrheit. Die von dem Physiker in sein Haus geladenen Herren der noch mittelalterlich denkenden Florentiner Universität steigen denn über das zerbrochene Ptolemäische Holzmodell hinweg in Galileis Studierzimmer, damit sie – nach seiner Vorstellung – durchs Fernrohr auf den Jupiter schauen. Denn: Wenn sie die Jupitermonde beobachten, werden sie sehen, das seine Trabanten hinter dem Jupiter verschwinden, was die Kreisbahn belegt, und unverträglich wäre mit der Vorstellung einer Fixierung an Kristallschalen. Wenn sie schauen, müssen sie sich auf die unerbittliche Logik wissenschaftlicher, auf Beobachtung gestützter Welterklärung einlassen, und das alte Weltbild verwerfen. Aber sie tun es nicht. Der Philosoph will zuerst einen gelehrten Disput ganz anderer, höherer Art, weil die Wissenschaft Teil einer größeren Ordnung und eben keine selbstbezüglich isolierte sei. „Das Weltbild (so sagt er) des göttlichen Aristoteles mit seinen mystisch musizierenden Sphären und kristallenen Gewölben und den Kreisläufen seiner Himmelskörper und dem Schiefenwinkel der Sonnenbahn und den Geheimnissen der Satellitentafeln und dem Sternenreichtum des Katalogs der südlichen Halbkugel und der erleuchteten Konstruktion des celestialen Globus ist ein Gebäude von solcher Ordnung und Schönheit, dass wir wohl zögern sollten, diese Harmonie zu stören.“

Schon die Form der Sprache macht deutlich, was in der Sache gesagt werden soll. Gegen die göttliche Autorität des Aristoteles, von den Kirchenvätern anerkannt, und die Ästhetik der Welt kommt Galilei nur mit dem dürren, glanzlosen Argument der empirisch prüfbaren „Wahrheit“, also der ungebundenen selbstbezüglichen Freiheit der (Erfahrungs) Wissenschaft. Die Wissenschaft behauptet ihren Wert und damit ihren Nutzen in der eigenen Freiheit zur Wahrheitssuche, das heißt, sie will gerade freigestellt sein von einem unmittelbaren Nutzen für die soziale Ordnung, für die Schönheit, für die Harmonie und für den Glauben. Nur wenn sie von jeder dienenden Utilitarität befreit ist, dann und nur dann vermag Wissenschaft ihren wahren Nutzen zu stiften. Auf diese Hybris der Moderne reagiert in Brechts Stück der bislang so autoritativ gelassene Philosoph der florentinischen Universität geradezu emotional und sagt „wild“: „Herr Galilei, die Wahrheit mag uns zu allem möglichen führen!“ Wie Recht er hatte.

II. Die Autonomie der Geldwirtschaft: ihr Wert und ihre Werte

Die moderne Wissenschaft mit ihrer Fixierung auf methodisch überprüfbare Wahrheit und dem Anspruch auf Autonomie folgt im Grunde dem großen Modell der Geldwirtschaft[1]. Das Grundmodell, das Paradigma für die von Soziologen so genannte funktionale Ausdifferenzierung der sozialen Welt ist und bleibt die Geldwirtschaft. Mit der Erfindung des Geldes wurden Tauschverhältnisse aus einem engen sozialen Beziehungsgeflecht gelöst. Arbeitsteilung und Mobilität der Menschen, heraus aus ihren angestammten Lebensverhältnissen, geht nur als Geldwirtschaft. Bricht die Geldwirtschaft zusammen, wie am Ende des Römischen Reiches, versinkt die Kultur in naturale Armut und lokale Begrenztheit. Der geldfundierte Handel und die Kaufleute dagegen, die Städte und ihre handwerkliche Produktion wurden auch in den ländlich beherrschten Gesellschaften des Mittelalters wieder zu Trägern des Fortschritts und einer neuen Welt: die freie Stadtluft hat es ohne Geldwirtschaft nie gegeben. Warum überhaupt war Galilei ausgerechnet in Venedig und Florenz, woher stammte seine Idee des Fernrohrs, wenn nicht aus den seefahrenden und handeltreibenden Niederlanden? Und war das nicht exakt jenes Ambiente in den oberitalienischen oder niederländischen Handelsstädten, in dem Humanismus, personale Würde und Freiheit, Selbstbestimmung eines Volkes gedacht wurden, wo Religionsfreiheit und Meinungsfreiheit, Selbstverwaltung und der Schutz des Eigentums erwuchsen ebenso wie die räumliche Perspektive der Malerei, die Rückgewinnung der menschlichen Proportionen und das Ethos des Menschseins in der Bildhauerei der Renaissance?

Die „Freiheit des Geldes“ ist nicht nur paradigmatisch für andere ausdifferenzierte Sozialsysteme wie Wissenschaft, Kunst oder Politik. Sie ist auch die entscheidende Grundlage für die Möglichkeit jeder personalen Freiheit und einer darauf bezogenen ethischen Wertebildung. Geld ersetzt für Niklas Luhmann sogar die Religion, soweit diese einen umfassenden Regelkanon des richtigen, d.h. frommen Lebens vorgibt: Geld wirkt insofern als Ordnung wie eine Substitution von Gott: „Wenn dieser Substitutionsprozess vollzogen ist, können Dankespflichten, Nachbarschaftshilfen, Freundlichkeiten und schließlich die Religion selbst >privatisiert< und auf dieser Basis dann wieder >kultiviert< werden.“[2] Was hier dem Geld im Blick auf die Religion zugeschrieben wird, gilt für alle Sozialbeziehungen. Als die Feudalherrschaft Geld brauchte, vor allem um ihre Besonderheit angesichts des beginnenden Egalitarismus der Geldwirtschaft zu repräsentieren und (natürlich) um Krieg zu führen, wurden sie vom Hohen Ross ihrer Ethik der Ritterlichkeit des vornehmen Geblüts und Noblesse des Verhaltens hinab gezogen in die Logik des Geldleihens, der Rendite, der Steuerhebung, der Gewerbeförderung, des Merkantilismus, sie geriet in den Sog der bürgerlichen Wirtschaft, der Geldwirtschaft.

Wenn man für Geld fast alles kaufen kann, sogar die Arbeitskraft und die Kreativität von Menschen, so wird wegen dieser Käuflichkeit personale Freiheit überhaupt erst praktisch möglich. Es ist die Indifferenz des Geldes im Hinblick auf die Zwecke der Verwendung, die Freiheit im modernen Sinne als überzeugende Konstruktion erlaubt. Damit erst wird eine enge sittliche Bindung der Menschen nach dem Diktat von Kollektiven aller Art entbehrlich. Wer für Geld arbeitet, um mit dem Geld zu leben, eine Familie zu gründen, zu reisen, zu bauen, der wird jedenfalls so arbeiten wie sein Arbeitgeber es für sinnvoll hält, und dem wiederum braucht man eigentlich auch keine Vorträge über Sittlichkeit zu halten, wenn eine rechtsstaatlich gesicherte Privatrechtsordnung das rationale Renditekalkül erlaubt und der von Kartellen freigehaltene Wettbewerb die Elastizität und Innovationsfreude im Markt belohnt, Betrügereien dagegen bestraft. Die großen bürgerlichen Denker von John Locke über Adam Smith bis Immanuel Kant haben jedenfalls die private Eigentumsordnung, subjektive Vernunft und die Freiheit der Person als die Basis einer gerechten, einer idealen Gesellschaft gesehen. Diese schöne liberale Welt ist in den westlichen Verfassungen als Werteordnung fixiert, hat aber nie Alle gänzlich überzeugt.

III.

Ganz entscheidend für Vorbehalte war die Kritik an der fehlenden Wertebindung einer dominanten Geldwirtschaft. Man fragte wie der Florentiner Philosoph bei Brecht: Was soll aus der Schönheit der Natur, aus Kultur, Sitte und Tradition, was aus Glaube, Frömmigkeit, was soll aus Liebe werden, wenn nach und nach alle Sozialbeziehungen ökonomisiert sind und an die Stelle der großen und vielfältigen, auf das Ganze hin durchdachten und überlieferten Systeme ersetzt werden von den Werten der Wirtschaft. Denn was sind denn überhaupt die Werte der Wirtschaft? Der eine, zentrale, vielleicht sogar der einzige Wert der Wissenschaft war die Wahrheit, der zentrale Wert der Wirtschaft ist die Rendite.

An dieser Stelle gilt es zu unterscheiden, was wir meinen, wenn wir von Werten sprechen. Es gibt innere, normativ angelegte Werte als Handlungsorientierung, ein handlungsleitendes Präferenzsystem. Es gibt aber auch den Wert einer Sache, der etwa im Preis, in der Nützlichkeit, in der Notwendigkeit liegt, und der deskriptiv, empirisch gemeint ist. So wie die Wissenschaft bis heute daran festhält, dass sie ihren Wert für die Gesellschaft am besten entfaltet, wenn sie sich normativ nur am Wert der intersubjektiv überprüfbaren Wahrheit orientiert, so behauptet auch die Marktwirtschaft, dass sie am nützlichsten und sogar sozial ist, wenn sie möglichst ungestört in den Bahnen des gesicherten Privateigentums in einem mobilen, freiheitlichen Umfeld nach Rendite streben kann.

In diesem evolutionären Trick der modernen Gesellschaft liegt das Geheimnis ihres Erfolges. Man stellt Bereiche der Gesellschaft von unmittelbarer, kontrollierbarer Nützlichkeitsbindung frei und organisiert sie auf nur einen abstrakten, aber antriebsstarken Leitwert hin: Wahrheit als prüfbares Wissen, Macht, Rechtmäßigkeit, Rendite.

Diese Zumutung, dass Vermögen und Geld in einem eigentumsfundierten Markt als reine Steigerungsmechanismen verstanden werden, deren letzter Sinn nicht in unmittelbarer Nützlichkeit, nicht in Gottgefälligkeit oder Schönheit, sondern nur im immer mehr zu sehen ist, hat zu jeder Zeit Abwehrreaktionen ausgelöst, die wichtigste war zunächst – um die selbstbezügliche Dynamik zu bremsen – das Zinsverbot. Das ist etwas, was Shakespeare im Kaufmann von Venedig problematisiert hat. Denn hätte Shylock einen anständigen Zins genommen, anstatt erzürnt über christliche Bigotterie und mit alttestamentarischen Rachegedanken darauf zu verzichten, wäre Antonio wie vor allem ihm selbst ein großes Drama erspart worden. Darin liegt natürlich keine Parallele zur Nullzinspolitik der amerikanischen Notenbank.

Shakespeare hat auf jenen Übergang – übrigens den Erwartungen der Zeit entsprechend romantisch retardierend – reagiert, der vom mittelalterlichen Zinsverbot zur Legalisierung des Zinsnehmens 1571 in England führte. Warum wehren sich das mittelalterliche Christentum und der Islam gegen das Verleihen von Geld gegen Zinsen? Jenseits der theologischen Begründungen existiert eine einfache funktionale Erklärung. Wer entwickelte Geldwirtschaft zulässt, muss seine Herrschaft über die Gesellschaft zumindest teilen, und wenn er nicht aufpasst, ist er schnell Gefangener des Geldes, kann ideale Werte gegen den Leitwert der Rendite nicht mehr durchsetzen. Wenn das Verleihen von Geld mit Zinsen attraktiv gemacht wird, beginnt der Handel mit Geld, entsteht dafür ein eigener, ein spezieller Warenkreislauf, obwohl das Geld doch nur Tauschäquivalent für sachliche Güter und Dienste sein soll.

Ist nicht auch Machiavelli dem Vorbild des Geldes für die Sphäre der Politik gefolgt, als er moralfreie Steigerung von Macht als Selbstzweck propagiert hat? Und kommt nicht daher unser Misstrauen, dass Politiker sich doch nur für Erhaltung und Steigerung von Einfluss auf die Besetzung von Ämtern sorgen, die Unterstellung, dass es in der Politik um Macht, nur um Macht, und eigentlich doch nie wirklich um Programme, Einstellungen, um große Werte geht? Wie kann sichergestellt werden, dass die immer weiter wachsenden wirtschaftlichen, bürokratischen, rechtlichen, künstlerischen, wissenschaftlichen Welten nicht völlig aus dem Ruder laufen, dass sie den Kontakt zur Alltagskultur, zu den Menschen, ihren Werten und Einstellungen komplett verlieren, dass sie uns mit Max Weber nicht allesamt in stahlharte Gehäuse der Hörigkeit ihrer Funktionsbedingungen pressen und personale Freiheit, die sie gestern ermöglichten, morgen erdrücken? Ist nicht aus der berechenbaren Zweckrationalität in einer nach Vernunft gefügten Ordnung etwas ganz anderes geworden, was uns hilflos erscheinen lässt wie der mittelalterliche Bauer gegenüber den Kräften der Natur und der Gewalt feudaler Herrschaft? Ist nicht die Weltfinanzkrise, ist nicht Grausamkeit nuklearer Bewaffnung und terroristischer Menschenverachtung, die Manipulation am menschlichen Erbgut, die Bildung von Hybriden aus Mensch und Tier, sind nicht die Entgleisungen eines kommerzialisierten Unterhaltungsgeschmacks, Verluste an Bildungsniveau, die Abwendung von der Freude an Kindern, soziale Gleichgültigkeit und das Erkalten der Anteilnahme allesamt Menetekel für das nahende Ende des großen Projekts der Moderne? Man muss solche Fragen so zugespitzt stellen, um das Unwohlsein an der Moderne auf den Punkt zu bringen, aber man darf nicht die Fehler des 19. und 20. Jahrhunderts wiederholen, die anstatt vernünftige Antworten zu geben, zwischen politisch-intellektueller Diktatur von links und antimodernem Nihilismus von rechts oszillierten und ihren gemeinsamen Feind in der Wertewelt der bürgerlich-liberalen Gesellschaft suchten.

IV.

Fragen wir stattdessen wenigstens heute pragmatisch. Wie kann es eine friedliche Koexistenz zwischen den vielen Werten der Gesellschaft und der einen normativen Wertorientierung des autonomen Systems der Geldwirtschaft geben? Die Antwort fällt ganz anders aus, als wir uns das sozialtechnisch wünschen, mit unseren Bedürfnissen nach Regelung, Implementierung und messbarer Zweckrationalität. Die Antwort liegt in jenem blinden Fleck der schönen systemtheoretischen Beschreibung der modernen Gesellschaft, die ihre analytische Schärfe und ihre notwendige Distanz zum Objekt der Erkenntnis durch die Ausblendung des Menschen und seiner alltäglichen Lebenswelt, der nicht formalisierten Sozialbeziehungen erreicht. Alle wissenschaftlichen Erklärungsmodelle der Gesellschaft seit dem 19. Jahrhundert wollen sich über den subjektiven Faktor hinwegsetzen, der in der kulturell bestimmten Persönlichkeit des Menschen liegt. Wer dagegen in einem Unternehmen Personalpolitik betreibt, der kennt den Unterschied. Eine einzige Frau, ein einziger Mann, sie können den Unterschied machen. Starke Persönlichkeiten, die Rentabilität und Effizienz mit Überzeugungen verbinden, die die Substanz einer Sache, den Wert von Mitarbeitern erkennen, die in einer Lebenswelt verankert sind, in der einfache Werte von Richtig und Falsch und Gradmesser des Angemessenen entstehen und an die nächste Generation weitergegeben werden. Diese Lebenswelten mögen schrumpfen wie die Familie, Freundschaften, die Nachbarschaft, der Verein, die kirchliche Gemeinde, aber sind sie entbehrlich? Es ist eine Eigenart der medial sich reflektierenden Gesellschaft, dass sie in der öffentlichen Meinung das eigentliche Forum sieht, in dem Werte entstehen und gepflegt werden, also in jenem als deliberativ bezeichneten Prozess der Informationsvermittlung und der raschen Werturteilsbildung. Aber nach dem Entwurf einer bürgerlichen Gesellschaft der sich selbst entfaltenden Persönlichkeiten, der Bildung und Bindung, des Leistungsethos, der gegenseitigen Anerkennung und der familialen wie transzendenten Sinnorientierung tritt die öffentliche Sphäre nur neben die private Lebenswelt. Wir wissen nicht, was aus der öffentlichen Meinung wird, welche Richtung sie einschlägt und welchen Wert ihr die Menschen noch beimessen, wenn die privaten Lebenswelten ihrerseits keine Kraft mehr besitzen, um aus der Alltagswelt heraus normative Standards des richtigen Lebens, der Werte einer freien, praktisch vernünftigen Gesellschaft zu reproduzieren.

V.

Wer die großen Bewegungen der globalisierten Wirtschaft beobachtet, der wird ganz verschiedene Wirkmächte erkennen. Den Trend wird immer wieder zum Weltmarkt, zum Freihandel gehen, auch wenn sich hier und dort der Protektionismus Luft verschafft, die Tendenz der internationalen Arbeitsteilung wird sich fortsetzen, ebenso wie die Bildung neuer, womöglich vielfältigerer Kapital- und Machtkonzentrationen. Doch in diesem nach den Gesetzmäßigkeiten wirtschaftlicher Rationalität und globaler Evolution ablaufenden Geschehen gibt es viele Moden des Jeweiligen, viel subjektiven Faktor, viel Irrtum, Überraschung und Unkenntnis. Hier wirkt die Öffentlichkeit nicht immer nur als Korrektiv guter Werte und einer das Gemeinwohl verkörpernden Moral, sondern sie treibt an und lässt sich antreiben durch Moden der sozialen Autosuggestion, denen sich kaum jemand entziehen kann, schon weil sie rund um den Erdball reichen. Und es gibt die Arbeit an einem international abgestimmten Regelwerk der Aufsicht und des fairen Handels, es gibt den Schutz von Investitionen, Marken, Know-How, Urheberrechten und Patentschutz. Es gibt internationale Abkommen über Kinder-, Arbeits- und Umweltschutz bei der Herstellung von Waren.

Es gibt eine Zollpolitik des Maßes und eine demnächst neu tarierte Aufsicht über den Finanzmarkt. Diese ausgehandelte und gewiss auch nach dem Kräfteparallelogramm der Macht durchgesetzte, sich verdichtende internationale Ordnung korrespondiert mit ethischen Grundsätzen, sie argumentiert normativ, rekurriert im Bedarfsfall auf Werte des gegenseitigen Respekts und des wechselseitig verbürgten Existenz- und Selbstbestimmungsrechts.

Hier wird der Wert des Staates und der Staatenverbindungen deutlich. Der Wert des Staates liegt nicht darin, Wirtschaft und Gesellschaft solche Werte vorzugeben, die ihnen fremd sind, die ihre Autonomie deformieren. Man kann aufs Ganze gesehen, der Wirtschaft oder der Wissenschaft weder aus dem öffentlichen Diskurs noch über das staatlich gesetzte Recht Werte als eigene und strategisch auf Dauer wirkende Orientierungen vorgeben, denn die Moral der Öffentlichkeit stammt häufig aus einer anderen Welt, aus der praktischen Anschauung und normativen Überzeugung unmittelbarer Gemeinschaften von Menschen, die im Kern nicht ökonomisiert, nicht politisiert und nicht verwissenschaftlicht sind. Politisch verhandelt und alltagskulturell geerdete Werte bleiben insofern immer ein Stück Erlebnisumwelt für die Wirtschaft, Ereignisse also, auf die man dann irgendwie wirtschaftlich zweckrational zu reagieren hat.

Das politische System der modernen Gesellschaft hat die Aufgabe, die Freiheit zu sichern. Das geschieht in drei Schritten: Erstens muss die Politik gewährleisten, dass die moderne Sozialordnung mit autonomen Teilsphären des Marktes mit Wettbewerb, Eigentumsschutz und Freuzügigkeit, die Freiheit der Wissenschaft, die Glaubensfreiheit des Einzelnen, öffentliche Räume der Meinungsfreiheit erhalten bleiben, damit personale Freiheit in diesem Rahmen weiter möglich ist. Insofern ist die Politik, ist der Staat ein Diener der großen Institutionen der Gesellschaft, als solcher wirken Politiker nicht zufällig wie Getriebene, wenn eine solche Teilordnung gestört ist und richten ihre Anstrengungen darauf, zu reparieren und eine Ordnung der Freiheit wieder gangbar zu machen. Zweitens darf die demokratische Politik aber durchaus auch gemeinsame Ziele der Gestaltung und des Zusammenhalts festlegen – Sozial-, Umwelt, Integrationspolitik – und dann die Wirtschaft oder die Wissenschaft in gewisser Weise zu Getriebenen diesmal der politischen Vorstellungen zu machen. Dass dies nicht zu weit geht, also nicht die Autonomie sozialer Systemzusammenhänge deformiert, dafür stehen die Grundrechte und die Menschenrechte. Drittens schließlich hat der Staat einen schwierigen Auftrag, die Kultur der Freiheit und die Reproduktion freiheitsgerechter Werte zu fördern, damit Menschen als Akteure die technische und moralische Kompetenz mitbringen, die Zukunft zu gestalten: Also Förderung von Familien, Vereinigungen, freiheitsförderliche Religionsgemeinschaften, Erziehung, Sprache, Bildung, öffentliche Ordnung. Die staatliche Gemeinschaft muss die außerstaatlichen Gemeinschaften pflegen, in denen die Leitwerte der freien Gesellschaft, Selbstverantwortung, Bildung, Verantwortung für andere gelehrt werden.

Die Gesellschaft ist heute zwar Weltgesellschaft, aber es gibt in ihr fortbestehende nationale und kontinentale Gemeinschaften. Es gibt eine große Debatte über universelle Werte und partikulare Lebenswelten mit ihren Modifikationen. Die Wirtschaft sichert ihren Leitwert der Rentabilität mit Rechtssubjektivität, Vertragsfreiheit, faire Produktions- und Handelsbedingungen. Der Kernbestand dessen ist universell, wird von allen Regionen der Welt grundsätzlich anerkannt. Die Weltgesellschaft als ein friedlicher und freiheitlicher Raum mit der Chance auf Wohlstand für alle wird nur funktionieren, wenn man die Eigenständigkeit des Marktes auch dadurch gewährleistet, dass bürgerlich-verantwortliches Handeln von der Rechtsordnung und dem Anreizsystem mehr prämiiert wird als hemmungslose Bereicherung, Finanzakrobatik und die öffentliche Gier nach schnellen, bequemen Erfolgen. Bürgerliche Werte, wie überschaubare Ordnungen, klare Vertragsinhalte und voraussehbare Haftungszurechnungen, Aufsicht über neuralgische Angelpunkte der globalisierten Wirtschaft tun not. Es gibt in der bürgerlichen Lebenswelt jene Werte, die sowohl die Komplexität und Offenheit der modernen Gesellschaft als auch das personale Ethos des freien und verantwortlichen Menschen zusammenführen und zusammenhalten. Man muss diese Werte nur „leben“, die sie tragende Alltagskultur pflegen und von diesem sicheren Fundament aus, die partikularen Werteeinstellungen der Wirtschaft im Prinzip akzeptieren, sie durchaus fördern, aber ihnen eben mit anderen Gemeinschaftswerten auch eine klare Grenze ziehen.

Anmerkungen

1Das ist natürlich eine auch von anderen Marxisten als Brecht vertretene These, die deshalb aber noch nicht widerlegt ist. Siehe: Rudolf Wolfgang Müller, Geld und Geist, 1977; Bodo von Greiff, Gesellschaftsform und Erkenntnisform. Zum Zusammenhang von wissenschaftlicher Erfahrung und gesellschaftlicher Entwicklung, 1977.

2Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft, S. 242 f.

Veröffentlichung in Solon mit freundlicher Genehmigung des Autors und der Evangelischen Akademie Tutzing.

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