Über den Abgrund der Geschichte Europa das Judentum zurückgeben

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Logo der Hebrew Graduate SchoolDie Shoa, die Krise der Geisteswissenschaften und das jüdische Erbe Europas war die thematische Klammer einer Konferenz der Hebraic Graduate School of Europe in Berlin i.G., die in den Berliner Räumen und mit Unterstützung der Konrad-Adenauer-Stiftung stattfand. Ferner wurde die Konferenz auch vom Aussenministerium und der Stiftung EVZ (Erinnerung, Verantwortung, Zukunft) unterstützt. Das Oberthema der von Prof.Eveline Goodman-Thau organisierten Tagung lautete „Israel in Europa – Europa in Israel“. Hiermit sollte ausgedrückt werden, dass Europa ohne die jüdische und Israel nicht ohne die europäische Kulturtradition zu verstehen sei. Aber die jeweiligen vergessenen oder verschütteten Wurzeln freizulegen, ist wahrlich keine „archäologische“ oder auf akademische Kreise beschränkte Aufgabe; vielmehr geht es um einen Beitrag zur friedlichen Gestaltung der Welt im 21.Jahrhundert sowie um die Wiedergewinnung der europäischen Seele. Europa sein Judentum zurückgeben – das wird nicht zuletzt Aufgabe der in Berlin geplanten „Hebraic Graduate School of Europe“ sein.

Von Frank Hahn


Die im Titel der Tagung „Israel in Europa – Europa in Israel“ konstatierte Krise der Geisteswissenschaften bezieht sich nicht nur auf die äußeren Umstände, dass auch ein Jahr nach Ausbruch der Finanzkrise immer noch ökonomische Effizienzkriterien vorherrschen, welche die Relevanz der Geisteswissenschaften häufig grundsätzlich in Frage stellen. Die Geisteswissenschaften befinden sich vielmehr nicht zuletzt deswegen in einer immanenten Krise, weil das jüdische Erbe auch beinahe 60 Jahre nach dem Ende des zweiten Weltkriegs immer noch weitgehend ausgeblendet wird. Es gibt zwar inzwischen eine wachsende Zahl junger Forscher in ganz Europa, die sich dem Werk der jüdischen Denker des 20.Jahrhunderts zuwenden, ferner existieren einige wenige Hochschulen und Fakultäten für jüdische Studien, aber immer noch bewegt man sich dabei in engeren Fachzirkeln der akademischen Welt. Dass beispielsweise ein großer Philosoph wie Hermann Cohen im öffentlichen Bewusstsein den Rang eines Kant oder Hegel einnehmen würde, davon sind wir noch weit entfernt. Dass Hebräisch neben dem Griechischen als Ursprache der modernen Zivilisation gelehrt und gelernt würde, erscheint fast als skurriler Wunsch. Angesichts der globalen Machtverschiebungen ist nichts weniger als eine Verabschiedung von eurozentrischen Verhaltens- und Denkmustern geboten. Dass diese auch in der post-kolonialen Phase uns immer noch begleiten, hört man in den peinlichen Worten, die unseren führenden Politiker auf ihren Reisen in außereuropäische Länder leider häufig über die Lippen kommen. Das ganze Elend beginnt eben mit dem Diktum von der angeblich christlich geprägten Kultur Europas. Die größten Denker der Renaissance und Neuzeit – wie z.B. Cusanus und Leibniz – waren geistige Schüler des Juden Maimonides, die deutsche Klassik war inspiriert von den neuen ästhetischen Einsichten Moses Mendelssohns, und es waren die arabischen Denker des Mittelalters, welche gleichermaßen griechisches wie jüdisches Erbe retteten oder bewahrten. Vielleicht ist der Eurozentrismus in Wahrheit ein Christozentrismus – in jedem Fall lässt sich Europa sowohl geographisch wie auch historisch ganz anders bestimmen. Wie es auf einer internationalen Konferenz kürzlich ein ehemaliger indischer Minister den verblüfften europäischen Diplomaten und Wissenschaftlern erklärte: „Wir befinden uns am südlichen Rand Asiens, Europa am westlichen – warum sollten wir nicht enger zusammenarbeiten?“ Und auf der Konferenz „Israel in Europa – Europa in Israel“ war am letzten Tag die Rede davon, „einen anderen Ort als Europa in Europa zu finden“ – gemeint war hier natürlich der Ort des Jüdischen in Europa, der in Europa liegt und nicht liegt, der zu Europa gehört, aber nicht Europa „ist“. Diesen Ort nicht als Ort, sondern als Bewegung im europäischen Denken aufzuspüren, war eine der Aufgaben der Berliner Tagung.

Über den Abgrund der Geschichte Europa das Judentum zurückgeben

All diese Themen an einem Ort zusammenzuführen, welcher gleichermaßen der Wissenschaft wie der Debatte in der breiten Öffentlichkeit, den Studien der alten Texte und der Moderne gewidmet ist, hat sich die in Berlin zu gründende „Hebraic Graduate School of Europe“ (HGSE) zur Aufgabe gesetzt. Die Tagung in der Konrad-Adenauer-Stiftung sollte den Horizont dieser Aufgabenstellung weiter abstecken. Die Initiatorin Frau Goodman-Thau stellte dieses Projekt einem breiteren Publikum vor, als sie im Rahmen eines abendlichen Festkonzerts eine bewegende Rede hielt. „Europa hat uns ausgespuckt, wir wurden auf den Felsen Europas zerschmettert“, das waren die erschütternden Worte, die Goodman-Thau für eine geschichtliche Wahrheit fand, deren kulturhistorische Tragweite bis heute nicht vollständig verstanden wurde. Dass die europäischen Juden nicht aus freien Stücken und nicht nur aus missionarischem Eifer oder aus Nationaltrunkenheit nach Palästina ausgewandert sind, sondern über Jahrzehnte in Europa drangsaliert wurden, bevor die Shoa das europäische Judentum vernichtet hat, wird häufig verdrängt. „Wo hätten wir hingehen sollen?“, war Goodman-Thaus nach hallende Frage, die in den Ohren der Zuhörer mitschwang, während die Pianistin Veronica Jochum von Moltke ihr grandioses Klavierkonzert unter dem Motto „Von Bach bis Bauhaus…und danach“ gab. Diese große Künstlerin war mit dem Bruder des von den Nazis ermordeten Widerstandskämpfers Helmut James von Moltke verheiratet, und ihre musikalische Hommage an die Komponisten aus dem Umfeld der Bauhaus-Bewegung kreuzte auf erhebende und erschütternde Weise die Frage nach dem Verbleiben der europäischen Juden, denn auch die Kunst der 20er Jahre fiel dem Terror und dem Wahn der Nationalsozialisten zum Opfer – ganz abgesehen davon, dass viele dieser Künstler Juden waren.

Wo hätten sie alle hingehen sollen? In der vorderasiatischen Wüste fehlt den Entflohenen und Überlebenden das „europäische Hinterland“, wie Goodman-Thau es bezeichnete. Israel erlebt die Schmerzen der Amputation des europäischen Körpers vom Judentum, aber welche Schmerzen spürt Europa? Auch unser Kontinent leidet an der Amputation seiner jüdischen Kultur, die er sich jedoch selbst zugefügt hat. Womöglich ist diese Selbstverstümmelung der tiefere Grund für die krampfhafte Unterdrückung der Schmerzen. Aber während Europa tapfer die Zähne zusammen beißt, verhärtet seine Seele. Gefangen in solcher Seelenhärte droht Europa entweder bedeutungslos zu werden oder in Verkennung der wirklichen Weltentwicklung potentielle Freunde in Feinde zu verwandeln. Umgekehrt muss auch Israel einen Weg aus der Selbstisolation und dem obsessiven Kreislauf eines Freund-Feind-Denkens ausbrechen. Europa braucht die jüdische und Israel braucht die europäische Zivilisation in ihrer jeweils umfänglichen kulturellen, philosophischen, auch religiösen Tiefe. Ohne diesen Wechselbezug werden die Schmerzen der Amputation auf beiden Seiten nie vergehen – und da immerwährende Schmerzen verbittern, werden die politischen Schäden für Europa, den Nahen Osten und die Welt wachsen. Deswegen soll Berlin die neue „Hebraic Graduate School of Europe“ (HGSE) beherbergen, in der Europa an das eigene jüdische Erbe anknüpfen kann und Israel sein geistiges Hinterland findet. Die HGSE sei ein Geschenk Israels an Europa, für das Israel mit der Rückkehr in die europäische Heimat beschenkt würde. Goodman-Thau hat mit einem Teil ihrer Familie die Shoa im holländischen Exil überlebt, bevor sie 1956 nach Israel ging. Ihre kulturelle Heimat ist Europa geblieben, stellvertretend für das europäische Judentum kämpft sie gegen die Amputations-Schmerzen und für das Zusammenwachsen der getrennten Gliedmaßen. Sie malte ein Bild von der Gründung der Hebräischen Universität in Jerusalem, bei der Gershom Sholem es schmerzlich bedauerte, dass man eine solche jüdische Universität nicht in Berlin aufbauen konnte, nachdem es dort keine „Schüler Cohens und Bubers mehr gab“. Von Sholem stamme auch folgender Satz: „Zwischen London und Moskau hat sich das europäische Judentum auf dem Weg nach Zion in die arabische Wüste verirrt.“ Nun sei es an der Zeit, „über den Abgrund der Geschichte Europa das Judentum zurückzugeben“, so Goodman-Thau. Das „europäische Haus“ habe viele Gemächer, die alle mit einem Schlüssel versehen seien, aber diese Schlüssel seien vertauscht, beschrieb Goodman-Thau das Unverständnis Europas für die eigene geistige Tradition. Typischer Ausdruck dieser Verdrehung oder Vertauschung sei das verkrampfte Verhältnis zur Religion: die Aufklärung werde zumeist nur als Aufklärung VON, aber nicht als Aufklärung IN der Religion gesehen. Am augenfälligsten werde die Verkrampfung, wenn Kirchenvertreter die Rolle der Religion in der modernen Gesellschaft zu begründen versuchten. Als Beispiel nannte Goodman-Thau hier das „Argument“, dass wir uns gegenüber einer höheren Macht zu rechtfertigen hätten. Das Judentum stelle die Frage anders, da sich in ihm auch Gott vor dem Menschen zu rechtfertigen habe – diese korrelative Rechtfertigung verlange die jeden Moment erneuerte Infragestellung unserer Gesetze, Verordnungen und politischen Verhältnisse, so Goodman-Thau. Festgefügte Axiome historischen, philosophischen und politischen Denkens in Frage zu stellen, zur Fragwürdigkeit zu erheben, das brächte wohl ein Schwungrad des Fragens, Antwortens, Sprechens und Denkens in Gang, mit dem sich manches vom Kopf auf die Füße stellen ließe – dann fänden sich womöglich auch die passenden Schlüssel wieder, um die vielen Gemächer des europäischen Hauses zu öffnen. Dies könnte man als die Aufgabe der viertägigen Konferenz in Berlin zum Thema „Israel in Europa – Europa in Israel“ beschreiben. Im Folgenden wollen wir anhand der Themen Zeit, Geschichte und Sprache exemplarisch einige Höhepunkte der Tagung heraus greifen, welche die Operation des Schlüsseltauschs illustrieren.

Die normenkonforme Verletzung der Normen unter den Nazis

Damit die Schlüssel wieder passen, bedarf es einer nicht endenden Durchdringung des vergangenen, aber stets gegenwärtigen Verbrechens. Es gilt also, den gegenwärtigen Umgang mit der Vergangenheit in Frage zu stellen, statt das Vergangene als das Vorüber-Seiende mit unpassendem Schlüssel abzuschließen, denn der vorzeitige Abschluss kann nur zur Sprachlosigkeit führen. Stattdessen Worte für das Unsagbare zu finden, war Thema des Referats von Herlinde Pauder-Studer, Professorin für Philosophie in Wien. Sie stellte darin die Frage nach den „moralphilosophischen Grundlagen der NS-Diktatur“. Diese Formulierung erscheint als die Paradoxie schlechthin, aber wenn die philosophische Bestimmung des Bösen bei Begriffen wie „anarchischer Impuls“ oder „irrationaler Wahn“ verharre, schaffe man sich das Problem vielleicht raffiniert vom Hals, erklärt und verstanden sei jedoch nichts. Denn – das war die zentrale These Pauder-Studers – die Nazis operierten sehr wohl auf der Basis selbst definierter ethischer Normen. Eine ernsthafte Analyse der Diktatur habe sich dieser Normativität hinter dem Grauen zu stellen, nicht zuletzt auch um die immer währende Möglichkeit einer „normativen Deformation“ philosophisch fassbar zu machen. Bisher jedoch habe die Philosophie angesichts des Unfassbaren analytisch und methodisch meist versagt. „Die Nazis kannten ihren Kant und ihren Rousseau“, betonte Pauder-Studer, bevor sie aufzeigte, wie die Verletzung legaler Normen normenkonform möglich ist. Begriffe wie Selbstgesetzgebung, allgemeine politische Willensbildung als höchster Norm, wie sie seit der Aufklärung in Europa bekannt waren, hätten – in zwar pervertierter Form – einen „normativen Referenzrahmen“ gebildet, in dem die Täter nicht nur blinden Kommandos gefolgt seien, sondern ihren Verbrechen einen ethisch begründeten Sinn beigemessen hätten. Das bekannteste Beispiel dafür sei Eichmanns Protest während der Verhandlung in Jerusalem, nachdem sein Verteidiger ihn als Opportunisten porträtiert hatte. „Eichmann hat daraufhin entrüstet hervorgehoben, dass er immer der Kantischen Grundnorm des Kategorischen Imperatives gefolgt sei“, so Pauder-Studer. Als anderes Beispiel führte sie Hans Frank an, welcher der „liberalen Idee des Staates und der individuellen Rechte“ eine historische Berechtigung im Kampf gegen den Feudalismus zugestanden habe! Die Instrumentalisierung bestimmter normativer Begriffe beruhte – darauf wies Pauder-Studer anschaulich hin – nicht zuletzt auf dem Vorwand des permanenten Ausnahmezustands. Der nervöse Wechsel zwischen Krise, Unruhe, Mobilisierung gegen vermeintliche Feinde und zeitweiliger Stabilität habe die notwendige Kulisse für die normenkonforme Verletzung der Normen abgegeben. Welchen philosophischen Schluss könnten wir daraus ableiten? Natürlich stelle sich hier die Frage nach dem Bösen, die Kant interessanterweise nur in seiner Religionsschrift und dort auch nur als „falschen Gebrauch der Freiheit“ abgehandelt habe. Während er in der Metaphysik der Sitten und anderen ethischen Schriften in einem regressiven Verfahren seine Argumentation bis an den Ursprung der Begriffsbildung ausgeführt habe, sei dies bei der Abhandlung über das radikal Böse unterblieben. Pauder-Studer versuchte deswegen als Pointe ihres Vortrags, die bei Kant nicht zu Ende geführte Begriffsbestimmung des Bösen weiter zu denken: „Die Bedingung eines bösen Willens ist die Identifikation mit einem positiven Prinzip als einzigem Prinzip.“ Wer hier voreilig zur Vokabel vom „starken Tobak“ greift, möge Folgendes bedenken: die Verknüpfung positiv und einzig scheint hier wesentlich, denn die Einzigkeit eines Prinzips postuliert immer den Ausschluss Anderer. Wenn wir z.B. bei den Nationalsozialisten Begriffe wie Reinheit, Ehre, Vaterland etc. als Unterbegriffe des „einzigen positiven“ Prinzips der „geschichtlichen Mission des deutschen Volkes“ betrachten, dann beruht die Gesamtkonstruktion auf der Exklusion all derjenigen, die nicht „mitmachen“ oder die sogar „dagegen sind“. Damit war leicht der „Feind“ ausgemacht, der in Verteidigung des einzigen positiven Prinzips bekämpft und notfalls „vertilgt“ werden musste. Die „böse Tat“ ließ sich durch ein „positives Prinzip“ rechtfertigen, das zu verteidigen sei. Ist aber böse Tat gleich bösem Willen? Unabhängig von der subjektiven Rationalisierung, in der die Begriffe gut und böse – unter dem Vorrang und Vorwand der „Mission“ – austauschbar werden, ist jede Tat Ausdruck eines vorhergehenden Willensaktes, auch wenn dies in manchen Fällen unbewusst geschieht.

In jedem Fall ist eine Gesellschaft in ihrer pluralistischen und demokratischen Verfasstheit schon dann gefährdet, wenn sie sich in stetiger Wiederholung auf Werte, Moral, ethische Normen etc. öffentlich berufen muss statt die Tugend des Infragestellens einzuüben. Die Angst vor der Fragwürdigkeit der eigenen Geschichte und des eigenen Lebenswegs verhindert jedoch meist die Aneignung dieser Tugend. Die panische Flucht vor der Infragestellung gipfelt dann in dem angstgetriebenen Aufschrei: Es kann doch nicht alles umsonst gewesen sein! Deswegen beruft sich ein Eichmann auf den kategorischen Imperativ, damit der durch seine mörderischen Befehle geschehene millionenfache Mord nicht „umsonst“, nicht „sinnlos“ gewesen sein soll! So schauerlich uns diese Perversion des Denkens anweht, so legt sie doch nur eine allgemeine psychologische Wahrheit frei, die viel über unseren Umgang mit Geschichte aussagt. Denn die Angst davor, dass „Alles umsonst gewesen ist“, treibt nicht nur die obersten Organisatoren des Massenmords, sondern auch den stummen Mitläufer bis hin zum unreflektierten und dabei scheinbar „harmlosen Stammtischbruder“ an. Sie können sich nicht auf den kategorischen Imperativ berufen, deswegen greifen sie zu dumpfen Phrasen wie „es war ja nicht alles schlecht…..“, was bedeuten soll: es war nicht alles umsonst. Viele psychologische Gründe lassen sich für einen solchen Umgang mit eigener oder fremder Schuld anführen, ein zu wenig beachtetes Element dabei liegt in einem reduktionistischen Verhältnis zur Geschichte und zum Zeitbegriff.

Die Wahrheit liegt nicht in der Geschichte

Deswegen widmete sich die Tagung der Hermann-Cohen-Akademie in mehreren Beiträgen dem Historismus und dem Zeitbegriff. In aller Kürze sei angedeutet, welche Gedankenstränge sich im Jüdischen dem Historismus in seinen mannigfachen Erscheinungsformen entgegenstellen. Man könnte es so formulieren: die Vergangenheit ist nicht vergangen, und die Zukunft ist schon gegenwärtig. Demgegenüber schwankt der Historismus zwischen Relativismus und Verabsolutierung geschichtlicher Prozesse: einerseits steht jede historische Epoche für sich selbst, so dass es in der wissenschaftlich-historischen Analyse keine Kompatibilität zwischen Ideen und Ereignissen verschiedener Jahrhunderte geben kann. Andererseits wird der geschichtliche Prozess als Totalität einer Zeitachse gedacht, auf der sich die Ereigniskette in klaren Maßeinheiten abtragen lässt und das Gewesene damit abgeschlossen ist. Die junge italienische Forscherin Orietta Ombrosi (Dozentin für Philosophie an der Universität Bologna) beschäftigte sich in ihrem Vortrag mit der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins und Emanuel Levinas‘, die der linearen, vektorhaften Vorstellung von Zeit und Geschichte auf je eigene Art entgegengetreten sind. Ein wohl beiden gemeinsames Motiv sei das Offenhalten der Vergangenheit gewesen. Levinas habe gegen die „Tyrannei der Totalität“ rebelliert, die im Fluss der Geschichte einzelne Ereignisse und Individuen begrabe. Benjamin habe diesen vom Historismus postulierten Fluss der Geschichte als „abgeschlossene Zeit“, die auf der Addition einer universell gültigen Masse von Daten beruhe, beschrieben, in der Brüche, Diskontinuitäten und Singularitäten sich gleich wieder in den historischen (Ab)fluss der Zeit aufhöben und verflüchtigten. Aber die Vergangenheit ließe sich nie abschließen, so Benjamin in seinen geschichtsphilosophischen Theorien aus dem Jahre 1937.

Hoffnungen und Schmerzen der Vergangenheit riefen nach Erfüllung und Wiedergutmachung: „Jedem Menschen ist das Geschenk gegeben, den Funken der Hoffnung gegenüber der Vergangenheit anzuzünden…..deswegen kann die Gegenwart auf die Vergangenheit einwirken, indem die Schmerzen der Opfer von Geschichte wieder gutgemacht und die verlorenen Hoffnungen der Unterdrückten erfüllt werden.“ Benjamin habe den Begriff der „Jetzt-Zeit“ geprägt, in dem das Noch-Nicht der Zukunft, aber auch der unerfüllten Vergangenheit zur Sprache komme. Benjamin habe sich auf die „schwache Kraft des Messianismus“ berufen, die in jedem singulären Moment einen Sprung, eine Unterbrechung der historischen Kontinuität ermögliche und so auch die Vergangenheit erfüllen könne. Andere Denker wie Cohen und Rosenzweig haben diesen Zeitbruch zur Zukunft hin geöffnet und davon gesprochen, dass die Ewigkeit in den Augenblick hinein bricht (Rosenzweig), oder dass die Zukunft als die wahre Zeit die Gegenwart erfüllt (Cohen). Damit wollten sie die Gefahr benennen, dass wir über die Erwartung der zukünftigen Erlösung in der und durch die Geschichte das nahe Liegende übersehen und versäumen könnten. Die radikale Diesseitigkeit jüdischen Denkens sollte gerade an diesem Punkt jedoch nicht mit Existentialismus verwechselt werden. Es geht nicht um den Verzicht auf die „Erlösung“, sondern um ihre zeitliche Vorwegnahme im gegenwärtigen Geschehen – dies bedeutet nicht die Umsetzung politischer oder ideologischer Utopien, sondern dieses Geschehen ist gemeint als religiöses Erleben oder als Begegnung zwischen einem Ich und einem Du, stellvertretend für die Begegnung des Menschen mit dem Anderen schlechthin. Im Augenblick der Begegnung zwischen Menschen ereignet sich das immer Neue, jeder Augenblick ist ein einzigartiger des neu Beginnens, und jedes Ende trägt bereits einen neuen Anfang in sich – das ist die Sichtweise jüdischer Denker auf den Schöpfungsprozess.

In dieser Sichtweise laufen die Fäden von Zukunft und Vergangenheit im gegenwärtigen Augenblick zusammen: was vorüber schien, bekommt einen neuen Sinn oder eine andere Wendung. Und ebenso wird das Zurücksinken der Gegenwart in die Vergangenheit dadurch aufgehalten, dass die Zukunft den Augenblick erfüllt. Zum besseren Verständnis dieses nicht einfachen Gedankens sei vielleicht soviel gesagt: sich in jedem Augenblick dem Unerwarteten, dem Überraschenden gegenüber offen zu halten, um eigene „Positionen“, Denk- oder Verhaltensmuster womöglich in Frage zu stellen, hieße die Einwirkung des Zukünftigen als innere Veränderung (im Religiösen würde man von Wandlung sprechen) zuzulassen. Dieser Weg des sich offen haltenden Wandelns hat im jüdischen Denken die Kraft, Geschichte zu überwinden. Vor diesem Hintergrund sollte es möglich sein, Hannah Arendt zu verstehen, wenn sie sagt: „Die Geschichte hat nicht die Macht, Wahrheit zu konstruieren.“ Mit diesem Satz beschäftigte sich der österreichische Diplomat Andreas Rendl in einem kurzen Beitrag. Er verwies auf Arendts Beobachtung, wonach uns der Weg in die Zukunft verwehrt sei, wenn wir uns von der Vergangenheit nach vorn drücken ließen. Vielmehr sei die „Rettung aus den Trümmern der Vergangenheit“ notwendig, die jeder auf seinem je eigenen Denkweg finden müsse. Hannah Arendt variiert also das Thema Benjamins und Levinas‘, indem sie vom „unbewachten Augenblick“ zwischen Vergangenheit und Zukunft spricht, in dem als „dritte Kraft“ zwischen beiden Zeitformen die „Tätigkeit des Denkens“ einsetzen könne. Diese „dritte Kraft“ setze Arendt gezielt gegen die Macht der Geschichte. Auch wenn Rendl es nicht explizit so formuliert hat, zielten seine Bemerkungen nicht zuletzt auf die Tendenz im politischen Leben, von der Geschichte getrieben zu werden. Allzu häufig – fast täglich – hören wir von irgendeiner „historischen Rede“ oder einem „historischen Ereignis“. In der Inflationierung des Wortes „historisch“ drückt sich nachgerade die Obsession aus, einer buchstäblich personalisierten Geschichte hinterher zu hecheln wie der Esel hinter der Karotte. Das arme Tier wird die Möhre nie fassen können, denn sie hängt an einem Stock, der auf dem Körper des Esels angebracht ist. Auch die hechelnden Akteure der „Geschichte“ erreichen nie die Zukunft, die Erlösung oder den entscheidenden Moment, den sie aufgrund ihrer Fixierung auf die Geschichte in schöner Regelmäßigkeit verpassen.

Diese Fixierung auf den geschichtlichen Prozess, der quasi in personalisierter Form das Urteil über unser Handeln spricht, treibt die Getriebenen nach dem Scheitern ihrer Hoffnungen zur Aussage: „Alles war umsonst“.

Ein Innehalten als Zeitgewinn, als Ernstnehmen der Zeit beruht nach jüdischem Verständnis jedoch nicht zuletzt auf dem Ereignis der Sprache. Die Zeit gebende Begegnung zwischen einem Ich und Du bedarf der Offenheit für den Anderen, die nicht durch verbale Axiome und strukturierte Begriffe Konsens erzwingen will, sondern in der ein Wort das andere gibt und die Gesprächspartner auf den jeweils anderen warten und hören, statt die Antwort vorwegnehmend im eigenen Geist zu formulieren und vor der Frage auszusprechen. Dies mag ein Hinweis auf das sog. jüdische Sprachdenken sein, mit dem sich ein weiterer Teil der Konferenz beschäftigte.

Zeit nehmen – Sprache denken – Sprachdenken

Die Sprache als Wechselspiel zwischen einem Du und einem Ich, das erst im Anderen zu sich selbst findet, diese Figur des dialogischen Denkens bei Buber und Levinas bemühte Prinz Rudolf zur Lippe (Professsor em. für Ästhetik in Oldenburg) in seinem Vortrag „Jüdisches Denken als Aufklärung der Aufklärung“. Mit diesem Terminus war nichts anderes gemeint als jenseits einer „aufgeklärten“ Erkenntnistheorie, die sich in linearen Ursache-Wirkung-Konstellationen erschöpft, einen Raum für die Übersetzung des Nicht-Mitteilbaren und der Transzendenz des Gegebenen zu suchen. Sprache und Kunst sind die Brennpunkte dieses Raums, so könnte man Lippes Votum auf den knappsten Nenner bringen. Da mit dem Begriff der Sprache leicht das Missverständnis einhergeht, als folge man dem seinerzeitigem Trend vom „linguistic turn“ oder ähnlichen „Ungetümern“, zitierte Lippe eine der besonderen Metaphern Adornos: „Mit den Begriffen über den Begriff hinaus“. Sprache habe der Grammatik des Lebens und nicht der Illusion einer erschöpfenden Beweiskraft qua Begriff zu folgen. Wahrheit sei nicht durch Information zu erlangen, sondern in der Wendung auf das „Zwischen“, das die changierenden Bedeutungen jedes Wortes genauso beleuchtet wie das Wechselspiel von ahnendem Wissen und Missverständnis zwischen sprechenden und hörenden Menschen. Lippe wies auch auf die Nähe der Sprache zu Offenbarungen hin, um noch einmal an das Nicht-Mitteilbare zu erinnern, wofür Worte nur ein Symbol darstellten.

Dies ist das Thema jüdischen Sprachdenkens, dem sich Dorothee Gelhard (Professorin der Literaturwissenschaft in Regensburg) widmete. Ihr Vortrag trug die etwas sperrige Überschrift „Szondis Metahermeneutik als Versuch einer Neuorientierung der Literaturwissenschaften“. Aber hinter diesem akademischen Titel kam ein leidenschaftliches Engagement zum Vorschein, Texte wieder zum Sprechen zu bringen statt unter irgendwelchen folienhaften Theorie-Konstrukten zu ersticken. Statt um Strukturanalyse müsse es um das Ernstnehmen des Wortes gehen. Von der Entstehung der Sprache als Offenbarung war eben schon die Rede; gerade dies aber werde von der Wissenschaft ausgeblendet und als Rückwendung zu einem prä-modernen Kanon abgelehnt. Aber den göttlichen Ursprung der Sprache zu denken, führt uns erst zu ihren Wurzeln, wie Gelhard ausführte: „Der heilige Text, der ursprünglich nur Stimme war, ist als „Sagen-wollen Gottes“ zu übersetzen. Das impliziert einen Leser, der bereit ist zu hören, denn von seinem Hörvermögen hängt ganz entscheidend sein Zugang zur Wahrheit ab.“ Der Zusammenhang zwischen „hören“ und „gehorchen“, „lesen“ und „rufen“ sei in den mehrfach wechselnden Bedeutungen der entsprechenden hebräischen Wörter evident. Hierin zeige sich auch der Unterschied zwischen dem griechischen „Logos“ und dem hebräischen „Davar“: Logos leite sich aus „Legein“ ab, das „sammeln, ordnen“ bedeute, woraus der Satz, die Rede, der Gedanke, das Wort immer eine ordnende und regelnde Bestimmung beigemischt bekämen. Gelhard zitierte in diesem Zusammenhang Thomas de Boer: „Logos in seiner reinsten Ausprägung verweist natürlich auf die göttliche (wohlgeordnete) Vernunft. Diesem Wortverständnis liegt die Auffassung der Griechen zugrunde, dass den Dingen der Welt ein erkennbares Gesetz inhärent ist, das Verstehen im Logos erst möglich macht.“ Im hebräischen „Davar“ ginge es demgegenüber nicht nur um eine erkennende Funktion des Subjekts gegenüber dem Objekt, sondern Wort bedeute ebenfalls Tat. An diesem Punkt sprach Gelhard ein entscheidendes Element im Umgang mit Texten an: wenn das Wort zur Tat dränge, dann habe es Folgen zu zeitigen, dann harre es der Verwirklichung des Gesagten. Wir erinnern uns des berühmten Wortes von Eugen Rosenstock-Huessy, der das cartesische „Cogito ergo sum“ durch das Wort „Gott ruft mich, deswegen bin ich“ ersetzt hatte. Nur dann folgt etwas aus dem Wort, wenn jemand es hört und sich an-gesprochen fühlt. Und so kann Gelhard zu Recht sagen: „Ein Text, der nicht ruft, kann nicht mehr gelesen werden, kann nicht gehört, ihm kann nicht gehorcht werden.“ An die Literaturwissenschaft sei daher der Anspruch zu erheben, jeden Text als sprechenden, rufenden, handelnden und verändernden zu lesen, denn Literatur sei Teil jener Sprechakte, die die Welt veränderten, indem sie die Dinge, die sie benennen, überhaupt erst ins Leben riefen. Dass Gelhard mit diesem Ansatz in der Literaturwissenschaft sich so ziemlich allein auf weiter Flur bewegt, ist ein konkretes Beispiel für die Krise der Geisteswissenschaften. In den hier wiedergegebenen wenigen Sätzen könnte selbst der wohlmeinende Laie eine Ahnung davon auffangen, was wir mit dem Untergang des europäischen Judentums für das Verständnis von Sprache verloren haben.

Seit Jahren schon verschwindet jeden Tag irgendwo auf der Welt eine Sprache, so dass man eigentlich beginnen müsste, Sprachen unter besonderen Artenschutz zu stellen. Und im Zeichen elektronischer Kommunikation drohen ganze Gesellschaften die Bildung von Sätzen zu verlernen, während die nachfolgenden Generationen sich am besten mit einer SMS-kompatiblen Bildersprache zu behelfen lernen. Gegen diesen Vormarsch modernen Analphabetentums wären wir als Gesellschaft wohl hilflos, solange wir Sprache auf Information reduzieren. Dem Verlust des Sprechens folgt der des Hörens und des Denkens, so viel zumindest können wir den jüdischen Sprachdenkern entnehmen. Insofern ging Gelhards Thema weit über den Radius literaturwissenschaftlichen Interesses hinaus.

Am Begriff der Sprache hebt sich aber auch der feine Unterschied zwischen Athen und Jerusalem besonders markant heraus, der mehrfach in Bezug auf Philosophie, Ethik und Ästhetik während der Konferenz thematisiert wurde. Insbesondere zwei junge Forscher aus Israel betonten vehement, dass es bei der Gegenüberstellung von Athen und Jerusalem jedoch nicht um ein Entweder-Oder gehe, sondern wie anfangs erwähnt um den Hinweis auf einen anderen Ort in Europa als Europa. Ihr Thema war die sog. Abraham-Hypothese, die wir hier nicht weiter erläutern können. Interessant ist jedoch, dass sich etwa seit 1800 die europäische Philosophie zum ersten Mal – nicht immer freundlich, wie im offenen Anti-Judaismus Hegels – mit der Figur Abrahams beschäftigt hat. Im Zeichen einer notwendigen offenen Begegnung auf politischer, kultureller und religiöser Ebene zwischen christlich, jüdisch und islamisch geprägten Gesellschaften, die sich in ihren religiösen Wurzeln alle auf Abraham als ihren Stammvater beziehen, sollten sich nicht nur Theologen mit dieser alttestamentlichen Figur eingehender beschäftigen.

Tatsächlich bedarf Europa – die Bedeutung und Aussage der Tagung zusammenfassend – des Anderen, um den Anderen neu begegnen zu können. Das zukünftig dynamische Geflecht von Beziehungen in der Welt – um nicht den zweideutigen Ausdruck Weltordnung zu bemühen – erlaubt keinen auch noch so subtilen Eurozentrismus, es verlangt vielmehr nach neuen Nuancen politischer und philosophischer Begegnungen jenseits post-kolonialer Muster. Die Bewusstwerdung seines jüdischen Erbes wird Europa gegenüber der Welt auf vielleicht bisher übersehene Weise öffnen. Europa braucht das Andere: neben dem Logos und der Begriffslogik das Sprachdenken, neben bzw. besser in der Individualität den Bezug auf das Du. Und statt einem linearen Begriff von Zeit und Geschichte bedarf es im Sinne von Zeit gewinnen und Zeit ernst nehmen eines neuen Nachdenkens über eine nicht abgeschlossene Vergangenheit und eine Gegenwart, die ein Eindringen der Zukunft ermöglicht statt dieser atemlos hinterher zu laufen.

Bildnachweis: Logo der Hebrew Graduate School mit freundlicher Genehmigung.

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