Der Andere im jüdischen Denken

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Logo der Hebrew Graduate School

Mitte Februar fand in der Europäischen Akademie in Berlin-Grunewald das erste Graduiertenkolloquium der Hebraic Graduate School of Europe i.G. statt, bei dem die Themen der Tagung aus dem November 2009 fortgesetzt wurden, über die Solon seinerzeit ausführlich unter dem Titel „Europa das Judentum zurückgeben“ berichtet hatte. Die Initiatorin des Projekts, die Rabbinerin und Wissenschaftlerin Eveline Goodman-Thau (Jersualem/Berlin) hatte junge und ältere Wissenschaftler und Intellektuelle aus sechs europäischen Ländern eingeladen, die gemeinsam ein anspruchsvolles dreitägiges Kolloquium gestaltet haben, in dem sich Tradition und Moderne, Sprache und Offenbarung nicht zuletzt im Begriff des Anderen vielfältig kreuzten.

Von Frank Hahn


Brauchen wir eine Hebraic Gradaute School of Europe (HGSE)? Jeder halbwegs sich dem öffentlichen Diskurs zugehörig Dünkende wird fraglos zustimmen. Aber nicht Fraglosigkeit ist gefragt, sondern vielmehr das laute und vernehmliche Warum und Wozu, wenn eine solche Graduiertenschule jüdischer Studien ernstlich gewollt wird. Scheinbar leicht gelänge die Antwort mit Hinweis auf unsere „multikulturelle“ Gesellschaft, den „Dialog der Kulturen“ und ähnlich verwaschene Phrasen, hinter denen so manche Sackgasse lauert. In einer solchen ist womöglich das jüngste Gutachten des Wissenschaftsrats gelandet, in dem die Einrichtung islamisch-theologischer Fakultäten an deutschen Universitäten gefordert wird. Dies war ein Thema des Kolloquiums der HGSE, die sich gegenüber einer geplanten Neuordnung theologischer Fakultäten in Deutschland auf irgendeine Weise zu positionieren hätte. Einerseits wurde es zwar begrüßt, dass sich die Hochschullandschaft der Wirklichkeit einer multi-konfessionellen Gesellschaft anpassen soll, andererseits jedoch sei auch die Intention einer „Zähmung“ des Islam durch seine Verwissenschaftlichung nicht zu übersehen. Hier wären nicht nur methodische Zweifel angebracht, da Religion und Glauben nicht in den Kategorien einer wissenschaftlichen Theologie aufgehen. Nicht zuletzt deswegen behalten sich die Kirchen hierzulande ein Mitsprachrecht bei jeder Habilitation in christlicher Theologie vor. Dass nun angeblich im Rahmen der Neuordnung theologischer Fakultäten die Kirchen auf dieses Recht verzichten würden, unterstreicht die Intention der „Domestizierung“ des Islam – denn andernfalls könnte jeder Imam auf das selbe Recht beharren wie die christlichen Kirchen und an den Universitäten in theologischen Fragen mitreden. Die Kirchen werden jedoch kaum ohne weiteres der Beschränkung ihrer Mitspracherechte zustimmen, und so zeigt sich das ganze Dilemma einer merkwürdig inkonsistenten Vermischung von Theologie, Philosophie und Glauben. Unbestritten sollten alle drei notwendig aufeinander hören und voneinander lernen. Dies setzt aber die deutliche Konturierung ihrer jeweiligen Eigenart voraus, um gemeinsam an Fragen und Antworten zu ethischen, kulturellen und religiösen Themen arbeiten zu können. Möglicherweise ist in dieser Hinsicht das französische Modell vorzuziehen, wo es statt theologischer Fakultäten lediglich Institute für die Wissenschaft des Islam oder des Christentums oder des Judentums gibt.

Wie dem auch sei – die HGSE könnte insbesondere in Deutschland diese Unwägbarkeiten unterlaufen und einen neuen Typus von Hochschule schaffen, der jenseits bekannter Sackgassen neue Wege des wissenschaftlichen Diskurses in einem „Zwischen“ eröffnet. Denn die „multikulturelle“ Wirklichkeit ereignet sich zwischen religiösen, kulturellen, sprachlichen, ökonomischen, philosophischen oder geschlechterspezifischen Problemfeldern auf so vielfältige Weise, dass ein rein theologischer oder religiöser Ansatz in jedem Fall zu kurz griffe. Hinzu kommt ein Anderes – und nun kommen wir auf die oben gestellte Frage nach dem Wozu einer Hebraic Graduate School zurück: Das Jüdische fände im vorliegenden Konzept des Wissenschaftsrats nur ungenügend Raum, denn das Judentum kennt keine Theologie.

Jenseits der Theologie: die Rede vom Anderen

Worin läge aber dann der besondere Beitrag des Jüdischen für ein anderes Verständnis von Religion, Literatur, Ethik, Philosophie sowie für das Zwischen, das diese Bereiche trennt und verbindet? Wäre die HGSE der Ort, an dem dieses Zwischen nicht nur gelehrt, sondern für unsere Zeit neu gesagt und geschrieben würde? Ein anderer Begriff für das Zwischen wäre Jacques Derridas Bemerkung, wonach das Judentum gleichzeitig immer auch „anders als jüdisch“ ist. Es bezieht also das Andere und den Anderen im Selbigen schon immer mit ein – ja Hannah Arendt spricht von der „anderen Person in mir selbst“. An dieser Thematik entspann sich ein Faden in der Suche nach Ortsbestimmung einer HGSE während des Graduiertenkolloquiums der Hebraic Graduate School of Europe in der Europäischen Akademie in Berlin. Der Andere aber – das kennen wir aus der sog. negativen Theologie des Mittelalters – ist immer auch der Nicht-Andere; und diese zu fruchtbaren Neuentwürfen einladende Spannung wird in den populären Diskursen über „Dialog der Kulturen“ und Inter- und Multikulturalität verdeckt. Womöglich liegt hier der wundeste Punkt im Papier des Wissenschaftsrats.

In herzhaft offener Atmosphäre spiegelte sich dieses Versäumnis – nicht nur des Wissenschaftsrats, sondern des gesamtgesellschaftlichen Diskurses – an einem Punkt der Diskussion während der Tagung wider. Eine Teilnehmerin reagierte auf die Forderung, Moslems, Juden und anderen einen Raum des kulturellen Austauschs innerhalb der hiesigen Institutionen zu öffnen, mit dem Hinweis, dass sich hierfür zunächst die Mitte unserer Gesellschaft gegenüber „dem Anderen“ öffnen müsse. Dagegen erhob sich voller Empörung die Stimme einer weiteren Diskutantin, die – seit Jahrzehnten Friedens- und Umweltaktivistin – „das Gerede vom Anderen“ nicht mehr hören wollte. Sie habe inzwischen einzusehen gelernt, dass der Andere – gemeint waren hier einige muslimische Gemeinden und Organisationen – gar nicht anders aufträten als die deutsche Gesellschaft der 50er Jahre oder weite Kreise des kleinbürgerlichen Stammtischs noch heute – nämlich stockkonservativ, frauenfeindlich und latent rassistisch. Hier lauere ein Fallstrick, dass wir solche Tendenzen im Islam verharmlosten oder tolerierten, weil sie das angeblich „Andere“ seien. Beiden Beobachtungen und den daraus gezogenen Schlüssen wäre zwar beizupflichten, gleichzeitig aber stellt sich die Frage, ob nicht beide etwas übersehen und dabei gewissermaßen über den gleichen Fallstrick stolpern. Sagt dieser kurze Ausschnitt aus der Diskussion nicht etwas über ein mentales Laufgitter, in dem sich die „interkulturellen Diskurse“ bewegen, von denen wir uns alle so übersättigt abwenden?

Hier wäre eine Aufgabe der Hebraic Graduate School benannt: Wege aus dem Laufgitter aufzeigen. Der Andere ist im jüdischen Denken sowohl der Andere wie auch der Selbe, er ist im Du wie im Ich – was auf die Fragwürdigkeit und Brüchigkeit der Suche nach Identität verweist. Das Laufgitter lässt sich nicht öffnen, solange die Insassen um das Monstrum Identität herumkrabbeln. Die Frage lautet nicht: Wer bin ich und wer ist der andere? Sondern wer ist der Andere in mir und der Andere im Anderen? So zugespitzt und halsbrecherisch fragen zu können, gelingt womöglich nur in der Korrelation zwischen Gott und Mensch, wie es Hermann Cohen formuliert hat, auf den implizit oder explizit Rosenzweig, Levinas und andere Denker des Anderen sich bezogen haben. Da dies so anders klingt und für die Ohren hiesiger Philosophen oder denkender Menschen eher fremd, seien in den folgenden Zeilen dazu ein paar Spuren gelegt, zumal wir damit das wohl wichtigste Thema des Kolloquiums umkreisen und hoffen können, in dieser Umkreisung die Frage nach der Bedeutung einer Hebraic Graduate School am ehesten zu fassen. Natürlich ist damit nicht alles gesagt – denn die ganz eigene Faszination des freien Diskurses während des Kolloquiums lag nicht zuletzt in der gleichwertig angelegten Durchforstung von Tradition und Moderne, mittelalterlichen und zeitgenössischen Texten nach Inspiration durch das Wort. Der weite Bogen der Beiträge spannte sich über Moses Ben Maimon (Maimonides), Abraham Geiger, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Hermann Broch, Hannah Arendt bis zu Walter Benjamin und Jacques Derrida. Wir beschränken uns in besagter Umkreisung auf die Kommentierung der Beiträge zu den drei Letztgenannten.

Benjamin und Kafka: Unterlaufen der Identitäten

Der junge Literaturwissenschaftler Sandro Pignotti aus Venedig erschloss Spuren im Denken Walter Benjamins, indem er dessen Kafka-Aufsatz mit den Thesen zur Geschichte verschränkte. Pignotti zeigte das Grundanliegen Benjamins, „die jüdischen Themen an literarischen Themen zu entwickeln“. Kafka habe einen neuen Begriff der Geschichte entwickelt, indem er die „Menschheit in rückwärtige Stellung genommen habe“ – so Pignotti über Benjamins Kafka-Interpretation. In den literarischen Werken Kafkas wären Geschichten und Anekdoten aus dem Talmud sowie aus der Tora „als verschollene prähistorische Texte“ präsent. Die Erzählung dieser Texte und die wieder erwachte Erinnerung an sie dienten der „Abwehr prä-mythologischer Gewalt“ der Gegenwart, so Benjamin, der diese Betrachtung im Jahre 1934 geschrieben hat. Es ging also seinerzeit um die unmittelbar virulente Aufgabe der Gewaltabwehr gegen den Faschismus. Das jüdische Thema, was hier aus der Literatur aufblitzt, bestünde im Sinne Benjamins in der Dichotomie zwischen politischer Geschichte als linearem Abrollen einer Kette von Ereignissen und dem messianischen Offenhalten der Zukunft jenseits einer Geschichte der Staaten, Staatenbündnisse und Völkerschlachten. Man kann es auch anders sagen: im Judentum bedeutet die Sprache mehr als das Gesetz, denn sie ist dem Menschen unmittelbar in der Offenbarung gegeben. Die Zwiesprache zwischen Gott und Mensch beruht auf der gleichen Sprache wie der zwischen Mensch und Mensch, so dass die Sprache als gleichzeitig heilig und all-täglich den einzigen Faden zwischen Immanenz und Transzendenz knüpft. Wie die nie endende Kommentierung der Talmud-Texte zeigt, verweist Sprache auf die nie abgeschlossene Möglichkeit des Sprechens und Widersprechens, durch die der Weltbezug in jedem Augenblick neu gestaltet wird oder die Offenbarung in jedem Augenblick auf neue Weise erfahren werden kann. Deswegen beinhalte laut Benjamin die erinnernde, quasi nachschaffende Erzählung der Urtexte eine Erfahrung, mit deren Hilfe wir die Welt der Katastrophen und reinen Gesetze abwehren könnten, so Pignotti. Wer Benjamins Geschichtsthesen kennt, kann hier keinen romantischen Quietismus wittern, sondern das „jüdische Thema“ einer nicht-geschichtlichen Parallelwelt, um es für europäische Ohren etwas geläufiger auszudrücken. Bekanntlich stand Benjamin für den revolutionären Akt, für die Befreiung aus dem Gefängnis linearen Fortschrittsdenkens. Gerade er wollte die „wahre Geschichte“ fruchtbar machen für den prägnanten Moment der „Jetzt-Zeit“, des Augenblicks, der durch die Rückbindung an Fragmente aus den Urtexten und im messianischen Offenhalten für die Überraschungen der Zukunft der Vergänglichkeit überhoben werden kann. Aber: Dieser revolutionäre Duktus darf nicht als säkulare Form der Erlösung durch Geschichte missverstanden werden. Hier eben trennen sich scharf Politik und Religion oder – jüdisch gesagt – Weltgeschichte und Heilsgeschichte.

Pignotti hat vor diesem Hintergrund in vielfältigen Variationen des Themas Benjamin-Kafka oder Judentum und Literatur die Bedeutung des Schreibens für beide herausgearbeitet. Kafka habe den Schreibakt als Befreiung von der Geschichte und als glückliche Möglichkeit empfunden, nie ganz aus dem Paradies vertrieben zu sein. Benjamins Schreiben habe immer auch das Einmalige, Zerstreute, nicht Wiederkehrende hervorgehoben, um in der unendlichen Vielfalt der historischen Augenblicke wie in einer allegorischen Trümmerwelt zu lesen, die uns durch ihre einzigartigen Fragmente zu einer gesteigerten Geistesgegenwart verhelfen möge. Im Begriff der Zerstreuung erschließe sich ein neuer Begriff der Geschichte, so Pignotti, um überzuleiten auf das Thema des „Anderen“. Denn in der Hervorhebung des Einzigartigen würden Ereignisse und ihre Abfolgen aus der Hierarchie von bedeutend und unbedeutend befreit, in die sie von der konventionellen Geschichtsschreibung gezwängt worden seien. Diese Ent-hierarchisierung könne man auch als Einladung verstehen, „das Fremde wegen seiner Fremdheit zu lieben“. Das könnte nun wieder verdächtig nach „multikulturellem“ Pathos distanzierter Betroffenheit klingen. Das gab es aber 1934 noch nicht! Vielmehr schimmert hier etwas von Benjamins Methode durch, der er in den Thesen zur Geschichte folgte. Pignotti wählte dafür den Begriff eines Unterlaufens der Alternative Säkularisierung oder Theologisierung. Benjamins „wahres Bild der Vergangenheit“ schwebe zwischen Marx und Brecht auf der einen und Judentum und Literatur auf der anderen Seite. Diese Entscheidung, „keine Entscheidung zugunsten der einen oder anderen Seite zu treffen“, könne man auch als Unterlaufen festgelegter Identitäten in Gesellschaft und Politik verstehen. Eröffnet sich hier eine weitere Schicht in der Interpretation der achten These in Benjamins „Über den Begriff der Geschichte“? Dort heißt es in klarer Abwehr gegen den Nazi-Juristen Carl Schmitt:

„Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, dass der Ausnahmezustand, in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustands vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich verbessern.“

Ist Benjamins wirklicher Ausnahmezustand womöglich so zu verstehen, dass wir alle immer auch Ausnahmen sind, indem wir immer auch als der Andere – und nicht nur als das festgelegte, unverrückbare Ich – sprechen und handeln? Derrida wies darauf hin, dass jeder Andere eben auch jeder Andere als er selbst sei; wenn wir diesen Ausnahmezustand als den wirklichen akzeptierten, dann ließe sich in der Tat eine Abwehr gegen fanatische, totalitäre sowie die ganz gewöhnlichen Ideologien denken, die auch heutigen Tags Weltpolitik sich nur als Modell des Konsensus vorstellen mögen. Konsens wäre demnach nur gegeben, wenn alle Länder und Kulturen sich dem Gesetzestext der „westlichen Demokratie“ fügten – andernfalls herrschte eben der permanente Ausnahmezustand in Form von Krieg. Der in Italien lebende Pignotti erinnerte aus seiner Perspektive an die Aktualität der Texte Benjamins und Kafkas durch den Hinweis, dass Italien bereits in einer Art Krypto-Faschismus den Ausnahmezustand zur Regel gemacht habe. Als Abwehr dagegen formulierte Pignotti den Begriff der „multiplen Identitäten“, der für die deutsch-jüdische Intelligenz zu Benjamins Zeiten selbstverständliche Erfahrung gewesen sei. Wenngleich dieser Begriff im Kontext der heutigen Debatte wenig glücklich gewählt erscheint, führte er im Rahmen des Kolloquiums unmittelbar weiter zu Jacques Derrida.

Derrida und Arendt: Der Andere im Selben

„Die Mehrfachzugehörigkeit impliziert immer auch die Unzugehörigkeit“ – mit diesem Zitat Jacques Derridas knüpfte Katrin Funke unmittelbar an die „multiplen Identitäten“ an. Die Berliner Wissenschaftlerin Funke promoviert über Jacques Derrida und Helene Cixous, bewegt sich also ebenfalls auf der fruchtbaren Ebene, in der die Spuren von Philosophie und Literatur zusammenlaufen. Sie hatte zu dem Kolloquium Derridas Text „Abraham, der Andere“ mitgebracht, in den sie mit kurzen biographischen Hinweisen aus Derridas Leben einführte. Als Jude im französisch besetzten Algerien aufgewachsen, erlebte Derrida qua Geburt nichts anderes als eine „Mehrfachzugehörigkeit“, die immer auch mehrfaches Ausgeschlossensein implizierte. In Algerien hieß es das Judentum zu verleugnen, im post-kolonialen Frankreich wurde eifrig assimiliert, was Derrida später zu einer vorsichtig beobachtenden Haltung gegenüber Israel und dem Judentum bewog – keinesfalls also zu nationaler Rückbesinnung führte, als diese politisch und gesellschaftlich möglich gewesen wäre. In seinem Werk – ausgewiesen am Text „Abraham, der Andere“ – spricht Derrida denn auch von „pluralen Jüdischkeiten“ („Ich könnte mir auch einen anderen Abraham denken“- von diesem Zitat Kafkas lässt er sich leiten) und differenziert in ständiger Denk- oder besser Sprachbewegung zwischen „Judéités“ (was im Deutschen etwa mit „Jüdischkeiten“/Jüdischsein leider nur annähernd übersetzt werden kann). Überhaupt zeigen sich wohl in Derridas Faszination für und Wahrnehmung der Sprache die deutlichsten Spuren jüdischen Denkens in seinem Werk. „Alles, was wir sind, findet nur bzw. immer auch zuerst, und ohne dass es notwendigerweise reflektiert wird, in Sprache statt – auch außer-Sprachliches lässt sich nur in Sprache benennen“, in diesen Worten ließ Katrin Funke trefflich Derridas erste – noch nicht spektakuläre – Annäherung an das Sprachdenken aufblitzen. Zu tieferer Wahrheit führt der zitierte Satz erst in der bei Derrida recht verstandenen Gleichzeitigkeit von Sprechen und Handeln. Sprechen meint Ereignis, in den gesprochenen Worten ereignet sich das schon Gewesene immer neu, so dass die nur in Sprache sich ereignende Offenbarung von Augenblick zu Augenblick erneuert wird. Auch die geschriebene Sprache ruft Ereignisse hervor, da es für einen Text nie eine alleingültige Auslegung geben kann, sondern immer nur plurale, offene Interpretationen. Dies könnte man als den eigentlichen Kern jüdischen Denkens ausmachen. Funke gelang der Nachweis, dass Derrida hier den Spuren anderer jüdischer Denker folge, wenn er genau an diesem Punkt auf das Messianische zu sprechen komme. Auch hier ziehe Derrida die nötige und heilsame Differenz zwischen Messianismus und Messianisch, wobei das Letztere auf die Unabgeschlossenheit der Geschichte, auf die „Offenheit für das noch zu Kommende“ verweisen möchte. Diese Offenheit als ständige Gewahrung des Unerwarteten bedarf des offenen Ohres, welches sich einer Sprache hingibt, die um die Fragilität ihres Ausdrucks, die Unsagbarkeit und schwebende, oszillierende Semantik weiß, eben selbst sich offen für die jeweils andere Bedeutung der Worte hält. So führt Derrida über die Sprache wieder zum Anderen und lehrt uns gesunde Skepsis gegenüber allem Identitätsdenken.

Überraschend anders kommt „der Andere“ bei Hannah Arendt ins Spiel, wie der polnische Philosoph und Literaturwissenschaftler Karol Sauerland in seinem Beitrag zeigte. In ihrer Schrift „Über das Böse“ erwarte Arendt von uns, ihre Differenzierung zwischen „Das darfst Du nicht“ und „Das kannst Du nicht“ mitzugehen und zu durchdenken. Selbstverständlich hätte die Mehrheit der Deutschen gewusst, dass es Unrecht war, was den Juden angetan wurde. Sauerland konzedierte dieser Mehrheit sogar, dass sie die Vernichtung der Juden nicht gewollt hätten – die Deportation der Juden in den „mythischen Osten“ hätte deswegen Verdrängung und Wegsehen erleichtert, weil das Verbrechen in „weiter Ferne“ stattgefunden habe. Aber offenbar „durften“ Deportation und Vernichtung geschehen, wurden sie doch „gesetzeskonform“ durchgeführt. Während also das „Dürfen“ auf die Abwege der Legalität – jenseits aller Moralität – zu führen vermag, setze sich im Satz „Das kann ich nicht tun“ das Selbst einen eigenen Maßstab, der unabhängig von Gesetzen und gesellschaftlichen Normen gelte. Sauerland ebnete an diesem entscheidenden Punkt den Weg zur Vermeidung des idealistischen Missverständnisses: Arendts weitere Ausführung des Satzes „Das kann ich nicht tun“ gipfelt bekanntlich im Postulat, mit sich selbst im Reinen zu leben sowie mit sich selbst befreundet zu sein. Der Idealist möchte hier gern das „sich selbst setzende Ich“ oder zumindest einen weltunabhängigen Individualismus hinein schmuggeln, aber – wie Sauerland am Text Arendts nachwies – kann jemand befreundet nur mit einem Anderen sein. Tatsächlich entdecke Arendt denn auch den „Anderen in mir“, mit dem ich zusammen leben müsse und dies schon wegen der Nähe zu mir nur aushalten könne, wenn ich mit ihm befreundet sei. Fehle diese Freundschaft, werde der Andere in mir verleugnet oder verstoßen, folge das große Vergessen. Arendt habe dargelegt, wie fehlende Freundschaft mit mir oder dem Anderen in mir über das absterbende Gefühl auch das Denken ersterben lasse. „Niemand kann sich an das erinnern, was er nicht durchdacht hat“, lautet einer ihrer einprägsamen Sätze, den Sauerland zitierte. Deshalb könnten sich die meisten Übeltäter an ihre Taten einfach nicht erinnern. Sauerland gab seinen Ausführungen hier eine persönliche Note, indem er die Bedeutung des Erinnerns für geschichtliches Handeln, das sich bewähren wolle, mit einem Beispiel aus der jüngeren polnischen Vergangenheit belegte. Die im August 1980 gegründete Solidarnosc habe ihre unerschütterliche Widerstandskraft gegen das Regime aus der Erinnerung an den Streik der Danziger Werftarbeiter vom Dezember 1970 geschöpft. Damals seien 44 Menschen von Polizei und Militär erschossen sowie Tausende verletzt worden, woran die Gründer der Solidarnosc erinnerten, um auf diese Weise den Opfern Gerechtigkeit zu erweisen. Walter Benjamin hätte womöglich in diesem Beispiel seinen Begriff der Geschichte bestätigt gefunden – und so mag die Freundschaft mit dem Anderen in mir vielleicht ein anderer Ausdruck der schwachen messianischen Kraft sein, von der Benjamin spricht. Auf jeden Fall trifft Hannah Arendts Wort den falschen und zuweilen gefährlichen Anspruch des Idealismus, mit Ideen „die Welt zu verändern“, indem sie stattdessen die Beziehung zum Anderen in den Mittelpunkt politischen Handelns rückt.

Die Hebraic Graduate School of Europe als Ort der Kulturkritik

Das Unterlaufen der Identitäten beflügelte schließlich auch die abschließende offene Diskussionsrunde über die Aufgaben der Hebraic Graduate School – und zwar Unterlaufen einerseits als Thema, über das gesprochen wurde, wie auch als unmittelbarer Akt, der das Gespräch voranbrachte. Tatsächlich – darauf wies die Initiatorin der HGSE, Eveline Goodman-Thau, wiederholt hin – ereignen sich nach jüdischer Auffassung Handeln und Denken im Sprechen, wodurch die philosophischen Grundbegriffe Mythos, Logos und Ethos im Judentum anders konnotiert seien als im griechisch-europäischen Diskurs. In diesem Anderen des Jüdischen habe sich laut Goodman-Thau jenseits theologischer oder religiöser Themen eine Art des jüdischen Denkens entwickelt („A Jewish Way of Thinking“), das sich ganz allgemein als Kulturkritik bezeichnen ließe. Die meisten Teilnehmer waren sich darin einig, dass genau hierin die unverzichtbare Gelegenheit aufleuchte, die europäische Moderne neu zu denken. Aus dem Spannungsfeld zwischen Kultur- und Religionskritik, Hermeneutik und Sprachdenken könnten notwendige Impulse für eine neue, lebendige Philosophie entstehen, die momentan zwischen schwacher Traditionspflege und übermächtigem Druck der Naturwissenschaften zunehmend auf das Gleis der analytischen Philosophie einzuschwenken droht. Die Philosophie vor ihrem Aufgehen in positivistischer Wissenschaftlichkeit zu bewahren, wären nicht nur die kulturkritischen Impulse jüdischen Denkens gefragt, sondern die Öffnung einer Hebraic Graduate School in die Gesellschaft hinein – etwa mit dem Anspruch, die ebenfalls vor sich hin dümpelnden Volkshochschulen neu auszurichten und mit Leben zu erfüllen, worauf u.a. Prof. Michel Cullin aus Wien hinwies. Kulturkritik werde sich – insofern waren Benjamins Geschichtsthesen wieder präsent – vor allem auch in der Abwehr gegenüber einer christlich geprägten Geschichtsauffassung zu artikulieren haben, die Goodman-Thau als Streben nach Veränderung der Welt bzw. als Erwartung, die Welt werde neu erschaffen, wenn der Heiland wieder erscheine, pointenreich und zugespitzt charakterisierte. Die Differenz dazu sieht sie im Versuch des Judentums, über Geschichte zu reflektieren statt sie „zu machen“. Wer hier die Frage aufwerfen möchte, ob die Politik des Staates Israel dem nicht widerspräche, solle das Wort Gershom Sholems auf sich wirken lassen, dem breiterer Raum in der Abschlussrunde gewidmet wurde. 1967 – so Sholem – sei das Gefühlsband zwischen Israel und der Diaspora gerissen. Vor diesem Hintergrund appellierte Goodman-Thau noch einmal daran, die HGSE als eine doppelte kulturelle Aufgabe zu verstehen: Europa sein Judentum und Israel seine europäischen Wurzeln zurückzugeben. „Something is missing in Israel“, betonte die in Jerusalem lebende Rabbinerin und Wissenschaftlerin.

Neue Chancen auf kulturelle und politische Öffnungen zwischen Europa und Asien, innerhalb des Nahen Ostens und innerhalb Europas schimmern sozusagen als Horizont hinter dem Konzept einer Hebraic Graduate School auf. Da mag es manchem provinziellen Wissenschaftspolitiker hierzulande schwindlig werden. Die eigentliche Pointe einer HGSE aber, mit der sie sich auf elektrisierende Weise als neues Element innerhalb der akademischen Welt wie auch außerhalb derselben von allen bisherigen Institutionen abheben könnte, verpackte Goodman-Thau auf unnachahmliche Weise in ihrem Schlusswort, indem sie Bubers Wendung von den uns zur Verfügung stehenden „stammelnden Worten“ aufgriff: „Sobald wir ein Konzept haben oder eine Institution sind, sind wir gescheitert.“

Bildnachweis: Logo der Hebrew Graduate School mit freundlicher Genehmigung.

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