Der Dual der Erlösung. Zur Genealogie des Wir bei Rosenzweig

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Bild von Donatella di CesareDer jüdische Sprachdenker Franz Rosenzweig wird äußerst selten mit dem Spachforscher Wilhelm von Humboldt in Verbindung gebracht. Im folgenden Beitrag wird Rosenzweigs Bezug auf Humboldt am Beispiel der grammatischen Form des Dualis erörtert, die neue Perspektiven eröffnet, ein gemeinschaftsbildendes Wir nicht in totalitären kollektiven Ideologien enden zu lassen. Die Autorin lehrt Sprachwissenschaften an der La Sapienza Universität in Rom sowie Jüdische Philosophie am Collegio Rabbinico Italiano der Hebräischen Universität Jerusalem.

Von Prof. Dr. Donatella Di Cesare


1. Es ist erstaunlich, daß Rosenzweig philosophisch meistens nur von Hegel ausgehend, und zwar im Gegensatz zu ihm, oder vom späten Schelling aus interpretiert wird. Geschwiegen wird dagegen über den Zusammenhang, den sein „Neues Denken“ mit der Sprachphilosophie verbindet, die auf Hamann, Herder und vor allem auf Humboldt zurückgeht. Dies geschieht auch dort, wo seine Neukonzeption hervorgehoben wird, welche die Sprache zum Keim allen Gottes-, Menschen- und Weltverständnisses macht. Doch indem man ihn von der „klassischen“ sprachphilosophischen Tradition trennt, verfehlt man seine Originalität, die eben auch darin besteht, wie er die schon vorliegenden Ansätze aufnimmt, je nach dem neu interpretiert, und zur Grundlage seines „neuen Systems“ macht.

Eklatant ist, daß eine gründliche Untersuchung über das Verhältnis zwischen Rosenzweig und Humboldt weiter noch fehlt; eklatant ist, daß in den eigentlich nicht zahlreichen Studien zur Rosenzweigs Sprachphilosophie den Namen Humboldt – mit sehr wenigen Ausnahmen – kaum erwähnt wird[1]. Es ist wahr, daß Rosenzweig selbst Humboldt kaum erwähnt und übrigens nur in Kontexten, die nicht unmittelbar mit seinem Sprachverständnis zu tun haben – was hier übrigens einen langen Diskurs über die damaligen Weisen des Zitierens verlangen würde. Doch jenseits der gemeinsamen kritischen, anti-idealistischen Besinnung auf die Sprachgebundenheit des Denkens, gibt es Stellen im Stern, die eine eindeutige Wiederaufnahme von Humboldts Worten sind[2].

2. Die Frage des „Duals“ kann hier paradigmatisch sein. Man kann nämlich die grundlegende Rolle nicht verstehen, die der Dual in dem grammatischen Fortgang des Sterns und besonders in der Genealogie des „Wir“ spielt, ohne Humboldts Betrachtung über die Entwicklung der grammatischen Formen zu berücksichtigen. Wenn auch an sich wichtig, reicht die Rekonstruktion des Austauschs zwischen Rosenzweig und Rosenstock dazu nicht aus; so wie es nicht ausreicht, ihren gemeinsamen Abstand von der Schulgrammatik zu betrachten.

Eine wichtige Etappe in der metakritischen Tradition stellt der Kantianischer Grammatiker August Ferdinand Bernhardi dar. In seinen Anfangsgründen der Sprachwissenschaft sieht Bernhardi zum ersten Mal den Zusammenhang zwischen der Dualform und der dialogischen Dualität, die das Wesen der Sprache kennzeichnet.

Da wir […] alle Sprache von der Unterredung aus entspringen lassen, so muß in ursprünglichen Sprachen sich auch eine Form finden, welche dies bezeichnet und diese ist neben den Pronominibus personalibus der Dualis[3].

Humboldt greift Bernhardis Einsicht in seiner Abhandlung von 1827 Über den Dualis wieder auf, die leider unvollendet blieb. In seinem vergleichenden Sprachstudium hatte Humboldt vor, nicht nur die Sprachen der Welt in ihrer Struktur zu beschreiben, sondern auch einzelne grammatische oder lexikalische Kategorien durch alle Sprachen hindurch zu untersuchen; indem sie einen Überblick über die verschiedenen Realisierungen einer allgemeinen Kategorie geliefert hätte, wäre eine solche Untersuchung entscheidend gewesen, um die philosophische Grammatik durch die historische Dokumentation zu modifizieren und zu ergänzen. Die Abhandlung über den Dualis ist das gelungenste Beispiel einer solchen Monographie.

Statt eine Definition am Anfang zu geben, setzt Humboldt einfach voraus, daß der Leser intuitiv weiß, was der Dual ist. So bietet er einen Überblick der relativ wenigen Sprachen, in denen der Dual überhaupt vorkommt. In der „alten Welt“ ist Asien der eigentliche Sitz dieser „merkwürdigen Sprachform“ (VI, 11), da der Dual sowohl im Sanskrit als auch in den semitischen Sprachen vorhanden ist; doch auch wenn der Dual sich von diesen “Stamm-Sprachen” ausgehend in einem weitverbreiteten Gebiet durchgesetzt hat, überleben seine Spuren hauptsächlich nur in den „todten Sprachen“ (VI, 14).

Dann beginnt eine differenzierte Betrachtung des Duals. Untersucht wird die Dualität, die der Dual bezeichnet. Humboldt unterscheidet drei Arten. 1) Es gibt Sprachen, welche die Ansicht des Duals aus der Dualität von den sprechenden Personen, und zwar „dem Ich und dem Du“ des Gesprächs ziehen; in diesem Fall haftet der Dual am Pronomen und beschränkt sich meistens nur auf das „Pronomen der ersten Person in der Mehrheit, auf den Begriff des Wir“ (VI, 17). 2) Andere Sprachen schöpfen den Dual aus der Dualität von paarweise in der Natur vorkommenden Gegenständen, von den Augen, den Ohren, von den beiden großen Gestirnen, usw.; hier geht der Dual nicht über das „Nomen“ hinaus. 3) Schließlich kann der Dual aus dem „allgemein Begriff der Zweiheit“ herkommen[4]. Bei jeder Sprache aber – präzisiert Humboldt – lassen sich Spuren dieser drei Auffassungsweisen des Duals zugleich ausfindig machen.

Wie soll man aber den „Dualis“ verstehen? Für Humboldt ist eine “durchaus irrige Ansicht”, den Dual für einen beschränkten Plural zu halten, der nur zufällig für die Zahl zwei eingeführt worden sei. Es wäre insofern legitim, sich zu fragen, ob auch andere Zahlen ihre eigene Form besitzen. Gewiß kann in die Sprachen ein beschränkter Plural eindringen, der die Zweiheit als ein Zwei, als eine bloße Zahl in der fortlaufenden Zahlreihe behandelt; doch dieser unechte Dual, der das Ergebnis einer Beschränkung des Plurals ist, soll keineswegs mit dem wahren Dual verwechselt werden. Dieser muß nämlich auf den Begriff der „Zweiheit“ zurückgeführt werden (VI, 22). Humboldt fügt hinzu: „Nach dieser Vorstellung ist der Dualis gleichsam ein Collectivsingularis der Zahl zwei“ (VI 22). Es handelt sich um eine “Mehrheitsform”, die zwar eine Mehrheit in sich einschließt, dennoch immer eine bleibt. Gerade diese ihre Einheit überschreitet die Vielheit, das heißt, sie kann nicht vom Plural erschöpft werden, weil der Plural nicht notwendigerweise, seinem ursprünglichen Begriff nach, die Vielheit wieder zur Einheit zurückführt. So zeigt der Dual hier seinen paradoxen Charakter, da er zugleich sowohl die Natur des Singulars als auch die Natur des Plurals teilt. In dem Dual steckt also eine Einheit; wird eine solche singuläre Einheit nicht erfaßt, und nicht bewahrt, so wird der Dual am Ende in den bloßen Plural aufgehen. Zu einer solchen empirischen Tendenz neigen übrigens die meisten Sprachen; in allen aber bleibt im Grunde der Dual in seinem „geistigeren“ Sinn, und zwar der Sinn eines „Collectivsingularis“.

Wenn der Ursprung und das Ende jeweils als Einheit betrachtet werden können, ist das, was in der Mitte ist, die Zweiheit. Schon von der Teilung der beiden Geschlechter ausgehend zeigt sich die Zweiheit – die hier fast die philosophischen Konturen der platonischen Dyad einnimmt – überall, in der bilateralen Symmetrie der Menschen- und Tierkörper so wie in den mächtigsten Erscheinungen in der Natur, Tag und Nacht, Erde und Himmel. Doch es geht nicht nur um das Resultat der empirischen Betrachtung. Für Humboldt wurzelt der Begriff der Zweiheit tief in den Gesetzen des Denkens: im Satz und Gegensatz, Setzen und Aufheben, Sein und Nicht-Sein, Ich und Welt. Auch wo die Begriffsteilung fortgeht, entspringt das dritte Glied „aus einer ursprünglichen Dichotomie“ oder wird im Denken gern auf eine solche Dichotomie zurückgeführt (VI, 25)

Es gibt aber einen Bereich, in dem die Zweiheit unumgehbar ist, und zwar die Sprache. So faßt Humboldt in einer berühmten Stelle diese Überzeugung zusammen:

Alles Sprechen ruht auf der Wechselrede, in der, auch unter Mehreren, der Redende die Angeredeten immer sich als Einheit gegenüberstellt (VI, 25).

Durch die Wiederaufnahme von Bernhardis Intuition verweist also Humboldt auf den Zusammenhang zwischen dem Dual und dem „unabänderlichen Dualismus“, der in dem ursprünglichen Wesen der Sprache innewohnt, zwischen dem Dual und der Dualität des Gesprächs, der Wechselrede vom Ich und Du (VI, 26). Seine „glückliche Gleichartigkeit“ mit der Sprache, macht den Dual geschickt, in deren Struktur eingeführt zu werden; aufgrund der Tiefe, aus der er hervorkommt, ist der Dual weder ein „Luxus“ noch ein „Auswuchs“ der Sprache (VI, 30). Hier läßt sich dann die Nähe zwischen den authentischen Dual und dem Pronomen verstehen, da der Dual, von der Dualität des Dialogs suggeriert, haftet von Anfang an am Pronomen (VI, 17, 27).

3. Es ist deshalb unmöglich, die Frage des Duals eingehend zu untersuchen, ohne die Frage der Pronomina in Betracht zu ziehen. Wie zeichnet aber Humboldt die Grammatik der Pronomina ab? Und worin besteht seine Verwandtschaft mit Rosenzweig?

Die Unterscheidung der drei grammatischen Personen beurteilt Humboldt als „das Wichtigste“, wodurch die Grammatik sich gegenüber der Logik zur Geltung bringt. Es leuchtet unmittelbar ein, daß Ich für sich allein nichts ist, das es nur im Unterschied zum anderem etwas sein kann. Man könnte aber meinen, ursprünglich sei nur die Unterscheidung zwischen Ich und Welt, zwischen erster und dritter Person. Doch gegenüber der dritten Person kann sich die erste nicht bilden; die dritte Person ist die Kontradiktion der ersten, also nur die Kehrseite und nicht wirklich etwas anderes. Statt Ich und Er sollte man eigentlich „Ich und Nicht-Ich“ sagen (VI, 26). Zu der Einsicht in die Unzulänglichkeit dieses Ichbegriffs gelangt Humboldt auf dem Weg seiner Kritik an der theoretischen Philosophie des frühen Fichte. Doch die Kritik trifft alle solipsistische Vorstellung vom Monolog eines unwirklichen Denkens.

Sofern die erste Person nur der dritten entgegengesetzt wird, zeigt sie einen Objektcharakter. Beide sind wirkliche verschiedene Objekte und beruhen „auf innerer und äußerer Wahrnehmung“ (VI, 26). Das Ich lebt als dunkles Bewußtsein in Objekten und reibt sich an ihnen auf; es fühlt sich deshalb nur ein anderes Objekt, ein Nicht-Ich. Allein auf sich selbst gestellt, ist das Ich nämlich nicht in der Lage, einen Begriff von sich als Ich zu bilden. Doch das Ich wird angesprochen: „Die Dinge sind nicht so, wie sie Dir scheinen“. Indem es sich angesprochen weiß, entdeckt das Ich seine Freiheit zu widersprechen. Dadurch ist sein unmittelbarer Kontakt zu den Objekten unterbrochen. Die Wende stellt die zweite Person dar. Erst dem Du gegenüber bildet sich das Ich. In dem Du liegt nämlich die „Spontaneität der Wahl“ (VI, 26). Durch diese Wahl, in der sich die Freiheit des Ichs kundtut, wird das Du aus der „Sphäre aller Wesen“ herausgehoben. Mit dieser Gegenüberstellung von der ersten und der zweiten Person verändert sich aber auch die dritte Person. Denn in ihr liegt „außer dem Nicht-Ich, auch ein Nicht-Du“ (VI, 26). Das Du ist also nicht die Kehrseite des Ichs, sondern ist wirklich etwas anderes. Mehr noch: Das Du ist das persönliche Andere des Ichs. Erst durch die, vermittelst der Sprache bewirkte Verbindung mit dem Anderen bildet sich die Gemeinschaft von Zweien. An dieser Gemeinschaft kann jedoch auch die dritte grammatische Person potentiell immer teilnehmen, sofern sie ein Nicht-Du bzw. ein Noch-Nicht-Du ist.

4. In dieser Grammatik der Pronomina, die nicht zufällig „Personenwörter“ genannt werden, beharrt Humboldt auf ihrem persönlichen bzw. inter-persönlichen Charakter. Nicht nur bestimmen die Pronomina die persönlichen Beziehungen in dem Sprachhandeln; mehr als anderswo manifestiert sich in den Pronomina die inter-persönlichen Dimension der Sprache, ihren dialogischen Charakter, der aus der Dualität von Ich und Du entspringt. Die dritte Person bleibt, von dieser Dualität ausgehend, negativ definiert, und zwar als ein ausgeschlossenes Drittes, das dennoch als Nicht-Du darauf wartet, eingeschlossen werden zu können. Das Wir hingegen, auf das Humboldt nur hindeutet, ist mit dem Ich und dem Du korreliert, ist eigentlich das Pronomen ihrer Gemeinsamkeit, das deshalb die Spur des Duals an sich trägt.

Einen neuen und originellen Aspekt hat das Wir bei Rosenzweig. Es wäre aber schwierig, seiner Genealogie der Pronomina zu folgen, ohne das Ergebnis von Humboldts Betrachtung zu berücksichtigen[5]. Es handelt sich hier nicht darum, ihre doch offensichtlichen Verwandtschaften festzustellen; vielmehr geht es um den Versuch, einige komplexe Begriffe des letzten Teil des Sterns zu verstehen – vor allem den umstrittenen Begriff der „Allheit“.

Auch für Rosenzweig, wie für Humboldt, entsteht das Wir aus dem Dual. Es wäre daher ein Irrtum, es für irgendeinen Plural zu nehmen. “Wir ist kein Plural“ (SE, 264). Es ist nicht die bloße Vermehrung der Singularität[6]. Der Plural entsteht nämlich „in der dritten Person“ des Singulars, die die unpersönliche Welt der Gegenstände bezeichnet – das Nicht-Ich oder, besser, das Nicht-Du, das noch außerhalb der Beziehung Ich-Du bleibt. Gegen die Vielheit der Gegenstände ragt dann die “aus dem Dual entwickelte Allheit” (SE, 264). Das Wir entsteht aus der Dualität vom Ich und vom Du, die, von dieser Dualität bewußt geworden, sie in dem „Wir“ ausdrücken. Deshalb trägt das Wir die Spur des Duals in der Sprache, bzw. in den Sprachen. Rosenzweig spricht vom „Dual“ in zwei nahestehenden Seiten des Sterns (SE, 262, 264). Und er tut es auf eine Weise, die an Humboldts Interpretation anklingt. Der Dual ist „jene Form, die in den Sprachen nicht von Dauer ist, sondern im Laufe der Entwicklung vom Plural aufgesogen wird“ (SE, 264). Die Zweiheit des „Collectivsingularis“ droht in der Tat, falls es in seiner bloßen Empirie aufgenommen wird, wie es in vielen Sprache geschieht, in den Plural überzugehen; andererseits haftet es fest nur an den wenigen Gegenständen, die an sich paarweise auftreten. Da der Dual eine Übergangsform ist, zeigt er eine eigentümliche Unbeständigkeit. Aber diese Unbeständigkeit wird nicht nur auf die Sprachentwicklung zurückgeführt; Rosenzweig verweist auf einen tieferen Grund. Und hier läßt sich ein wichtiger Unterschied zu Humboldt fassen.

Da jede erlösende Vereinigung im Zeichen des „Nochnichts“ ist, so tritt sie „zu-nächst“ mit dem jeweils „Nächsten“, mit dem immer wieder „zu-nächst Nächste[n]“ ein (SE, 262). In dem Raum zwischen Ich und Du bricht ein Anderes, ein Drittes, und zwar das Nächste aller zu-kommenden Nächsten ein; in dieser Hinsicht erweist sich das „Dritte“, das das Nächste ist, als unendlich, ja es ist dieser unendliche Verweis[7]. Aber die Beziehung zum jeweiligen Nächsten wird grammatisch im Dual artikuliert. Kurzum: Der Dual zeichnet den Übergang vom Nicht-Du bzw. vom Noch-Nicht-Du zum Du. Es ist der Augenblick, in dem das noch ausgeschlossene, noch nicht anerkannte Dritte aus der Sphäre aller Seienden aufgehoben und in seiner Andersheit aufgenommen wird; es ist der Augenblick, in dem das „Du“ sich ausstreckt, in dem das Ich zu dem unmittelbar nächsten Dritten „Du“ sagt; (SE 267). Es ist ein messianischer Augenblick. Denn “was ist die Erlösung sonst – schreibt Rosenzweig – als dies, daß das Ich zum Er Du sagen lernt?“ (SE 305).

Dieser Dual der Erlösung, dieser erlösendes Dual, gleitet „von einem Träger zum andern, nächsten weiter, von einem Nächsten zum nächsten Nächsten, und hat keine Ruhe, ehe sie nicht den ganzen Kreis der Schöpfung ausschritt“ (SE, 262). Soll man aber deshalb sagen, daß der Dual bei seiner messianischen Erweiterung in den Plural aufgeht? Bei seiner Erweiterung verfällt der Dual nicht in den Plural. Diese ist die Rechtfertigung, die Rosenzweig dafür gibt:

In Wahrheit hinterläßt sie [die Dualform] bei dieser Wanderung überall ihre Spuren, indem sie in dem Plural der Dinge allenthalben das Zeichen der Singularität setzt; wo einmal der Dual gehaftet hat, wo einer oder etwas zum Nächsten einer Seele geworden ist, da ist ein Stück Welt geworden, was er vorher nicht war: Seele (SR, 262).

Der Dual setzt also in dem sonst unpersönlichen Plural das Zeichen der persönlichen Singularität. Insofern eröffnet der Dual in der Philosophie Rosenzweigs eine neue Auffassung der „Allheit“, welche als Wir erscheint.

5. Inwiefern trägt das Wir die Spur des Duals, aus dem es entstanden ist? Und trägt es sie tatsächlich? Wird diese Spur letztendlich nicht in der „Allheit“ gelöscht werden?

Das „Wir“ – sagt Rosenzweig – ist stets „Wir alle“. Schon dadurch scheint es bedrohlich zu sein. Doch „Wir alle“ – präzisiert er gleich – bedeutet „Wir alle, die wir hier beisammen sind“ (SE, 254). Im Unterschied zu den singulären Pronomina „Ich“, „Du“, „Er“, die in ihrer Selbstbezüglichkeit eindeutig sind, ist das „Wir“ eben nicht unmißverständlich; wenn jemand „Wir“ sagt, so weiß ich nicht, „auch wenn ich ihn sehe, […] wen er meint“, das heißt, ob er über sich selbst hinaus, auch mich, oder sich und jemand anderen, ohne mich, und letztendlich wen sonst meint. Ob sie eingeschlossen oder ausgeschlossen sind, die Anderen sind von Anfang an das Problem des Wir. Jenseits des Ichs, das es ausspricht, bezieht sich das Wir stets auf „den allerweitesten und denkbaren Kreis“, der sich dann nur jeweils aufschränkt (SE 263). Die Notwendigkeit der Grenze ist von dem Hier und Nun der Geschichte bestimmt. Und daher kann das Wir Alle Anderen noch nicht umgreifen.

Das Wir ist das Gegengewicht des Du; kann das Du sich messianisch ausstrecken, so ist das Wir gezwungen „Ihr“ zu sagen. Und das „Ihr ist grauenhaft“ – bemerkt Rosenzweig (SE, 264). Im „Ihr“ drückt sich ein entscheidendes Gericht aus, ein Gericht das scheidet, das trotzdem unvermeidbar ist. Denn unvermeidbar ist die Scheidung dort, wo keine Erlösung ist. All das, was das Wir nicht erreichen oder auch nur sichten kann, muß es – “um seiner eigenen Geschlossenheit und Einigkeit willen” (SE, 264) – aus seinem hellen, tönenden Kreis stoßen, indem es „Ihr“ sagt. Während es aber „Ihr“ sagt, erfährt das Wir die Grenze seiner Verschränkung und strebt nach deren Überwindung, es strebt nach einem Jenseits. Dieses Jenseits ist das „Wir alle“. Das Wir zielt darauf, die Welt und die Zeit des Ihr auf dem Weg zu durchlaufen, den das Du ihm geöffnet hat, und so zu „demjenigen Tag“ zu kommen, in dem seine Semantik nicht mehr mißverstanden werden kann, wo die Einigkeit sich in die Einheit aufschließt, wo „Wir“ deshalb „Wir alle“ bedeuten wird. Das „Wir“ ist darum das Pronomen, das die Zukunft regiert, ist die grammatische Form der Gemeinde, ist der Einklang, in dem die Schlußstrophe des Gesangs der Erlösung anhebt.

In dem „ungeheuren Unisono“ des allstimmigen Wir bricht alle künftige Ewigkeit „ins gegenwärtige Nun des Augenblicks“ (SE 281); das Wir verwandelt „kohortativ“ den gegenwärtigen Augenblick zum letzten Augenblick, macht ihn zum Ursprung der Zukunft. Seinerseits antizipiert das Wir in diesem Augenblick die zu-kommende Gemeinde und wird dadurch zum „Wir alle“. Hierin liegt für Rosenzweig die Messianität der Sprache[8]. Im Dativ der Danksagung, die dem Einzigen gezollt wird, vereinigen sich diejenigen, die sonst geschieden sind. Der Dativ bleibt immer Jenseits und wird daher zum Punkt, in dem Alle konvergieren können. Als das wahrhaft Bindende ist der Dativ zugleich das wahrhaft Lösende und Erlösende (SE, 260). Diese erlösende Vereinigung ist schon die Erfüllung all dessen, worum gebetet wird. Die Vereinigung des Augenblicks ergibt sich im Zeichen des Glauben/Vertrauens an die Erfüllung eines Pronomens Nicht-Pronomens bzw. Nicht-Mehr-Pronomens, das alle pronominale Beziehungen, ohne sie aufzuheben, vereint und sie zum dem Einzigen Namen richtet.

Der Name ist aber jenseits der Geschichte, während das Wort, in dem der Einklang der Gemeinde gipfelt, doch immer noch Wort ist. Und „das Wort ist nie letztes, ist nicht bloß Gesprochenes, sondern ist es auch Sprechendes“ (SE, 264). Soweit es Sprache gibt, gibt es kein Ende aufgrund der Offenheit, die die Sprache mit sich nimmt. Das Wir kann die Ewigkeit in den Augenblick hinreißen, kann messianisch das „Wir alle“ vorwegnehmen, doch es kann nicht das Ende sagen. Die durch die Sprache bewirkte Verbindung erfolgt immer als Scheidung. Rosenzweigs Worte klingen an Humboldt an, wenn er feststellt, daß die Sprache „verbindet und trennt zugleich“ (SE, 122). Doch gerade diese Trennung die die Dualität der Sprache einbezieht, läßt die Allheit in keine Totalität eingehen. Die Allheit, die sich in dem Wir artikuliert, ist stets eine sprachliche und deshalb eine menschliche, geöffnet bleibende „Allheit“[9].

Dies bedeutet, daß das Ich nicht im Wir als in der Allgemeinheit aufgeht – wie etwa in der berühmten Formulierung Hegels, der die Einheit des „Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist“ artikuliert[10]. Hier fehlt die Gegenseitigkeit des Ich und Du, die Dualität des Duals. Dagegen ist Rosenzweigs Wir weder die Vergemeinschaftung monadischer Egoitäten noch die unpersönliche Pluralisierung des Ich. Es ist vielmehr die „aus dem Dual entwickelte Allheit“, die singuläre Einheit von persönlichen Einzelnen, in welcher die duale Spaltung des dia-logischen Miteinanders immer bewahrt wird[11]. Nicht zufällig wird Buber in Bezug auf diesen Dual von einem „Zwischen“ sprechen, und er tut es, um das „lebendige Wir“ von dem „kollektiven Wir“ zu unterscheiden[12]. In diesem Sinn schreibt er: „Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahrhaft Du zu sagen, können miteinender wahrhaft Wir sagen“[13]. In Rückgriff auf Rosenzweig betont Lévinas, daß die Gemeinsamkeit, „in der ich ‚Du’ oder ‚Wir’ sage“, nicht ein „Plural von ‚Ich’“ ist, und findet für das ethische Phänomen des „l’entre-nous” die – Alterität wahrende – Wendung: „Nous sommes le Même et l’Autre”[14].

Auch nach den Totalitarismen, die im Laufe des 20. Jh.s gerade im Namen von Gemeinschaftsideen erfolgten, bleibt das duale Wir Rosenzweigs, mit seinem er-lösenden Potential, der Orientierungspunkt für jede philosophische Perspektive, die zwar gegenüber falschen Hypostatisierungen des ‘Wir’ wachsam ist, jedoch es für nötig hält, die Gemeinschaft des ‘Wir’ durch differente andere Weisen des Wir-Sagens als die bestehenden ständig zu erweitern.

Anmerkungen

[1] H.-Ch. Askani, Das Problem der Übersetzung – dargestellt an Franz Rosenzweig, Mohr Siebeck, Tübingen 1997, 15. Dasselbe gilt übrigens für Hamann. Zur Bedeutung Hamanns für Rosenzweig vgl. aber A. Zak, Vom reinen Denken zur Sprachvernunft. Über die Grundmotive der Offenbarungsphilosophie Franz Rosenzweigs, Stuttgart 1987, 195-215; vgl. auch A.E. Bauer, Rosenzweigs Sprachdenken im “Stern der Erlösung” und in seiner Korrespondenz mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift, Lang, Frankfurt 1992.

[2] Humboldt und die Humboldtsche Tradition waren andererseits allgemeines kulturelles Gut am Anfang des 20 Jh.s. Rosenzweig muß einen Zugang dazu durch das Werk von Franz Nikolaus Fink, Die Haupttypen des Sprachbaues, Teubner, Stuttgart 1910, gefunden haben, ein Werk, das er in einem Brief an die Eltern vom 4 November 1916 erwähnt, vgl. F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I. Briefe und Tagebücher 1. Band 1900-1918, hrsg. von R. Rosenzweig und E. Rosenzweig-Scheinmann, unter Mitwirkung von B. Casper, Martinus Nijhoff, Haag 1979, 271-274; vgl. Auch den Brief an Rosenstock vom 19 Oktober 1917, in Briefe und Tagebücher 1., 471.

[3] F.A. Bernhardi, Anfangsgründe der Sprachwissenschaft, Berlin 1805, 40.

[4] Diese dritte Art wird – Humboldt zufolge – als erste verschwinden.

[5] Dasselbe gilt für den Austausch zwischen Rosenzweig e Rosenstock, da beide sich der „Grammatik des Sprechen“ bedienen, die Humboldt entwickelt hatte.

[6] Auch Rosenstock spricht vom Dual auf ähnliche Weise, und ihn vom Plural unterscheidet; er gibt aber eine enttäuschende Erklärung, wenn er behauptet, “dritte Person” werde mit “Stücken von Du und Ich verschmolzen“. Vgl. E. Rosenstock, Angewandte Seelenkunde, 781-782. Vgl. H. Stahmer, Speak That I may see Thee! The Religious Significance of Language. A Study of the thought of Johann Georg Hamann, Eugen Rosenstock-Huessy and Franz Rosenzweig, Unversity of Alabama Press 1969.

[7] Dieses unendliche Dritte wird später von Lévinas wieder aufgenommen.

[8] Vgl. dazu D. Di Cesare, Die Messianität der Sprache, in Franz Rosenzweigs neues Denken, a cura di W. Schmied-Kowarzik, Alber, Freiburg/München, pp. 862-870.

[9] Deshalb unterscheidet sie sich gründlich von Gottes Allheit, weil Seine „Allheit“ in sich alles aufnimmt, was nichts ist, und alles er-löst. Vgl. D. Di Cesare, Die Grammatik der Zukunft. Ich, Du, Wir in Rosenzweigs Sprachdenken, in “Trumah” (Zeitschrift der Hochschule für jüdische Studien Heidelberg), II, 2001, 61-70.

[10] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807), Akad.-A. 9, 108.

[11] Per Rosenzweig diese neue Einheit ist das Gegenteil des „Einen-All“ der Philosophen.

[12] M. Buber, Logos, 66-67.

[13] M. Buber, Das Problem des Menschen, 115f.

[14] E. Lévinas, Totalität und Unendlichkeit, 1987, 44.

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