Vom Denken des Ursprungs zum Sprachdenken: Hermann Cohen und Franz Rosenzweig

Share

Immer wieder gilt es zu erinnern, welchen Verlust das deutsche und europäische Geistesleben durch Vertreibung und Vernichtung der Juden unter der NS-Diktatur erlitten hat. Die Namen Hermann Cohen und Franz Rosenzweig sind unter Philosophen natürlich bekannt, aber die Bedeutung dieser jüdischen Denker im Kontext unserer Geistesgeschichte wird selten in der Tiefe gewürdigt und verstanden. Frank Hahn hat in einem philosophischen Kolloquium an der Humboldt-Universität Berlin über die Bedeutung des Infinitesimalen bei Hermann Cohen und das Sprachdenken von Franz Rosenzweig gesprochen. In der jüdischen Denkwelt hat das gesprochene Wort eine gleich große Bedeutung wie das geschriebene Wort, verhindert das Sprechen im Augenblick doch das Erstarren des Denkens in Dogmen und abgeschlossenen Systemen. Das Sprachdenken Rosenzweigs will zu dieser Methodik des Nicht-Systemdenkens vordringen und die Dynamik des Lebens, das sich immer im Jetzt und immer wieder neu vollzieht, besser erfassen. Die jeweilige Öffnung des Systems und die Dynamisierung der Begriffe war auch Cohens Anliegen, jedoch mithilfe der Mathematik und nicht der Sprache. Die Verwandtschaft mancher Aspekte des jüdischen Denkens mit der ostasiatischen Gedankenwelt unterstreicht die Aktualität der Themen – schließlich wird das Bedürfnis nach einem Gespräch der Kulturen immer drängender. Es folgt der überarbeitete Vortrag

von Frank Hahn


Im Lichte der beiden heute vorgestellten Denker – Hermann Cohen und Franz Rosenzweig – darf man wohl fragen, worin der besondere Beitrag jüdischen Denkens oder einer jüdischen Kulturphilosophie um die Wende zum 20. Jahrhundert bestanden habe.

Ganz allgemein wäre festzuhalten, dass die jüdischen Denker die alten Fragen der europäischen Philosophie vor dem Hintergrund ihres Offenbarungsglaubens und einem orientalisch geprägten Sinn für die mündliche Tradition neu, originell, manchmal radikal beantwortet haben. In dieser mündlichen Tradition kommt der Erzählung eine besondere Bedeutung zu, und jedes gesprochene Wort wird als vorläufig verstanden, d.h. es kann jederzeit in einer neuen Erzählung neu gedeutet werden. Europäisches und asiatisches Denken begegnen sich im jüdischen Denken auf eine faszinierende Weise – und deswegen können uns ihre Texte gerade heute helfen, wenn wir den Dialog und die Verständigung mit Philosophen und Denkern aus anderen Kulturen suchen.

Natürlich verbinden wir jüdisches Philosophieren mit dem dialogischen Denken, mit der Entdeckung des Ich im Du – oder eben daraus resultierend mit dem Sprachdenken Rosenzweigs. Was mich darüber hinaus besonders zur Beschäftigung mit den jüdischen Denkern motiviert hat, war die Frage nach dem Bezug zwischen Individualität und Universalität, die von ihnen m.E. auf eine ganz eigene Weise beantwortet wurde, ohne dass sie dabei in dogmatische Erstarrung oder Totalitätsdenken verfallen wären.

Cohen und Rosenzweig hatten es in dieser Hinsicht mit dem viel verzweigten Erbe der deutschen Philosophie zu tun. Wenn man Hegel und Nietzsche als zwei Extreme des 19. Jahrhunderts betrachten wollte, dann schuf Hegel ein System des Allheits- und Einheitsdenkens (wie es Rosenzweig später nannte), in dem Welt, Mensch und Gott im absoluten Sein des Weltgeistes ihre Einheit fanden – während Nietzsche demgegenüber als Denker des äußersten Individualismus und Subjektivismus gesehen werden könnte. Während bei Hegel das Besondere sich nur aus dem Allgemeinen ableiten ließ, blieb in Nietzsches unabgeschlossenem Denken der Bezug des Besonderen und Individuellen auf ein Ganzes offen.

Cohen und Rosenzweig wollten das Denken ebenfalls offen und unabgeschlossen halten. Das Individuelle und Besondere sollte in seiner Einzigartigkeit hervorgehoben werden, aber sie knüpften unermüdlich die Fäden zwischen den jeweiligen Formen des Besonderen und dem Ganzen, zwischen Individualität und Universalität. Der Totalität oder Totalisierung geschlossener Systeme haben sie Offenheit – und wenn man so will – höchste Subjektivität gegenübergestellt, ohne den Anspruch auf Universalität aufzugeben.

Ich möchte dazu bereits an diesem Punkt ein Zitat von Rosenzweig vorlesen, das mir zumindest als einer von mehreren Schlüsseln für sein Hauptwerk „Stern der Erlösung“ erscheint:

„Hier aber tritt das Bedenkliche der neuen Philosophie ins hellste Licht, und die Frage, die Nietzsche entgegengehalten wurde, muss allen ernst zu nehmenden philosophischen Bestrebungen entgegen springen: Ist das noch Wissenschaft? ….Dieses Betrachten der Dinge, jedes für sich und eines jeden in zahllosen Beziehungen, bald von jenem, bald von diesem Punkt aus …. So ist hier ein Bedürfnis der Philosophie fühlbar geworden, das sie offenbar aus sich selbst heraus nicht befriedigen kann…. Soll sie ihren neuen Begriff nicht wieder preisgeben…..so muss ihr, und zwar gerade ihrer Wissenschaftlichkeit, Unterstützung von anderswoher kommen. Sie muss ihre neue Ausgangsstellung, das Subjektive, ja extrem persönliche, mehr als das, Unvergleichbare, in sich selbst versenkte Selbst und dessen Standpunkt, festhalten und dennoch die Objektivität der Wissenschaft erreichen. Wo findet sich diese Brücke zwischen extremster Subjektivität, zwischen, man möchte sagen taubblinder Selbsthaftigkeit und der lichten Klarheit der Objektivität?“ (1)

Auch heute scheint die Frage weiter hochbrisant zu sein, wie in der Suche nach Universalität der berühmte blinde Fleck eines jeden in sich geschlossenen Systems bzw. dogmatische Erstarrung zu vermeiden sei.

Ein weiteres Motiv meiner Beschäftigung mit den jüdischen Denkern möchte ich noch kurz erwähnen. Nachdem die deutsche Gesellschaft sich in den letzten 30 Jahren zur Schuld an den Verbrechen des Nationalsozialismus und insbesondere zum Holocaust bekannt hat und eine breite Schicht von Publizisten, Denkern und Literaten, sogar Politikern zum Glück gegen das Vergessen dieser Verbrechen arbeitet, wird im Gegensatz zu dieser Art der „Vergangenheitsbewältigung“ immer noch relativ wenig danach gefragt, welches geistig-kulturelle Erbe wir durch Vertreibung und Vernichtung der Juden verloren haben – und auf welche Weise wir vielleicht gerade heute in unserer krisenhaften, unübersichtlichen, vielfachen Gefahren ausgesetzten Welt dieses Erbes bedürften.

Nach diesen Vorbemerkungen komme ich nun zu den beiden Denkern, die uns heute beschäftigen: Hermann Cohen und Franz Rosenzweig. Cohen wurde 1842 in Coswig geboren, studierte am jüdisch-theologischen Seminar in Breslau sowie später an der Universität Berlin Mathematik und Philosophie. Mit ihm wurde zum ersten Mal an einer deutschen Universität (Marburg) ein Bekenner des jüdischen Glaubens Professor für Philosophie. Cohen gilt als einer der Begründer der Marburger Schule des Neukantianismus. Nach seiner Emeritierung lehrte er noch von 1913 bis zu seinem Tod an der „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ in Berlin. Hier begegnete ihm der 27-jährige Franz Rosenzweig, der zunächst Geschichte bei Friedrich Meinecke studiert hatte und stark von Hegel geprägt war. Rosenzweig befand sich damals in einer existentiellen Krise, nachdem die meisten seiner jüdischen Freunde zum Christentum konvertiert waren und dies auch ihm nahe legten. In einem halbjährigen Prozess des inneren Ringens entschied sich Rosenzweig dafür, Jude zu bleiben – und nun erst begann er nicht nur die tieferen Gründe für diese Entscheidung sich selbst und anderen darzulegen, sondern sah es zunehmend als seine Aufgabe, ein aufgeklärtes, philosophisch begründetes Judentum zu lehren, um es vor dem Untergehen in die Assimilation zu bewahren. Aus diesem Grund war Rosenzweig besonders an einer neuen Art der Verbindung zwischen Philosophie und Theologie interessiert. In Cohens Spätwerk („Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ sowie „Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“) fand er dafür reichlich Anregung. Während auf Cohen die Entdeckung des Ich im Du zurückgeht, gilt Rosenzweig als der Begründer des Sprachdenkens. Dieser Begriff bereitet größere Verständnisschwierigkeiten – im Folgenden möchte ich daher die Entwicklung des Sprachdenkens bei Rosenzweig als eine Weiterentwicklung des Cohenschen Ursprungsdenkens darlegen.

Cohen und der Ursprung

In einem seiner philosophischen Hauptwerke – die „Logik der reinen Erkenntnis“ – beginnt Cohen seine Überlegungen mit der Frage nach dem Ursprung. Er greift damit ein Motiv der griechischen und mittelalterlichen Philosophie auf. Ich zitiere:

„Der Ursprung bildet eine alte Frage. Die Wissenschaft der Griechen beginnt mit ihr, und nach alter Weisung auch ihre Philosophie. Im Anfang zwar steht das Wasser für den Ursprung der Dinge…..bald aber tritt das Unendliche auf den Plan, als neue, als echte Art des Ursprungs. Und so kommt der Ausdruck des Anfangs, des Prinzips niemals von der Tagesordnung; und wie sehr sich die Richtungen verzweigen, der Ursprung bleibt doch immer das Problem.“ (2)

Was meint Cohen hier? Der Gedanke des Unendlichen führt zum Begriff eines – manchmal absoluten – Prinzips als erster Ursache. Cohen sieht darin die Gefahr einer „Vergeistigung und Verdinglichung“ der Frage nach dem Ursprung. Wenn man im Begriff des Prinzips eine gültige Definition gefunden zu haben glaubt, so Cohen, werde der Ursprung verdeckt. Der gläubige Monotheist Cohen sieht denselben Vorgang in der Schöpfungsgeschichte – auch durch den Schöpfungsmythos werde letztlich die Frage nach dem Ursprung zugedeckt und nicht offen gehalten!

Um dieses Offenhalten aber geht es Cohen in seinem ganzen Denken. Eine Antwort, die nicht gleichzeitig Frage ist, wird von ihm nicht akzeptiert. Dieser Ansatz zeigt sich grundsätzlich in seiner Behandlung des Begriffs, in dem er immer die Gefahr einer Verdinglichung sieht, wenn dieser nur definiert und nicht fragt. Ich zitiere:

„Die Probleme, die der Begriff formulieren soll, dürfen in ihm niemals als geschlossen formuliert, gedacht werden……der Begriff ist Frage und bleibt Frage, nichts als Frage.die Wechselwirkung von Frage und Antwort. Keine Lösung darf als definitiv gelten. Der Begriff ist keine absolute Totalität ……“ (3)

Auch die Antwort, die er enthält, muss eine neue Frage sein, eine neue Frage wecken. Das ist eben das innerliche methodische Verhältnis, welches zwischen Frage und Antwort besteht, dass jede Frage selbst eine Antwort sein muss; daher kann und muss auch jede Antwort eine Frage sein….Es ist eine neue Art von Wechselbedingung, Wechselwirkung, welche sich in dem System des Begriffs vollzieht:

Jede definitive Lösung eines Problems oder einer Fragestellung also wäre ein Abschluss der Frage – statt die Frage offen zu halten. Anders gesagt: das Denken soll bei Cohen – im Gegensatz zu Kant – nicht von einem Gegebenen ausgehen. Gerade bei der Frage nach dem Ursprung können wir nicht auf ein Gegebenes, weder der Anschauung noch der Erkenntnis verweisen. Wir können über den Ursprung nichts sagen, genauso wenig wie über Gott – aber dass wir keine Antwort bekommen, darf uns nicht von der Frage abhalten. Denn gefragt wird immer, seit die Menschen philosophieren. Cohen sieht das Problem jedoch darin, dass auf die Fragen nach dem Wesen eines Dings (also eines Etwas) seit Platon immer mit einem anderen Etwas geantwortet wird: die Gerechtigkeit ist eine Idee, das Bett ist eigentlich in Wahrheit sein Urbild, der Mensch ist eigentlich Gott im Kleinen, die Welt ist eigentlich nur Materie usw. Man könnte diese Reihen unendlich fortsetzen – für Cohen stürzen sie uns in „tiefe Not“: denn hier wird immer wieder ein Etwas durch ein anderes Etwas ersetzt. Der Ursprung aber kann nur außerhalb dieser unendlichen Reihe, die ein Etwas mit dem nächsten kausal oder wie auch immer verbindet, liegen. Aus dieser „tiefen Not“ führt nur – so Cohen – ein abenteuerlicher Umweg, nämlich der Weg über das Nichts.

Cohen selbst findet für dieses „Abenteuer“ starke Worte: Das Nichts sei die wahre Missgeburt des Denkens oder der wahre Abgrund. Aber es ginge ihm schließlich ja nicht darum, den Ursprung des Nichts zu finden, sondern des Etwas. „Das Nichts soll nur eine Station auf dem Wege vorstellen“, sagt Cohen, und weiter: „….es ist die Frage (nach dem Nichts), welche zum Etwas führen soll. Und eine Station auf diesem Wege der Frage, eine verstärkte Frage, nichts anderes bedeutet der Kreuzweg des Nichts“. (4)

Wir sehen also hier, wie Cohen die vorher gegebene Bestimmung des Begriffs als „ewiger Frage“ direkt auf das Nichts anwendet. Bevor wir jetzt selbst in tiefe Not stürzen, weil uns womöglich alles in Nichts zerrinnt, möchte ich zur Beruhigung nur daran erinnern, dass Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft von den vier Nichtsen spricht, und dass bereits die alten Griechen gute Vorbilder sind, wenn es um die Arbeit am Nichts geht. Dieses Thema hat also gute, alte Tradition. Auch Cohen weist darauf hin: Demokrit sei einer der ersten gewesen, die über das „Nicht-Seiende“ zum wahrhaft Seienden vorgedrungen seien, als er neben die Atome das Leere gestellt habe. Platon hat im Dialog „Sophistes“ seine ganze Dialektik aus dem Nicht-Seienden entwickelt – hier gäbe es sogar eine Analogie zu Cohen: Wenn das Seiende und das Sein die Welt vollkommen ausfüllten, dann gäbe es kein Werden, das ja auch das Nicht-Seiende oder das Noch-Nicht-Seiende umfasst. Mit diesem Hinweis auf das „Noch-Nicht“ kommen wir Cohens Ansatz näher. Sein Nichts entspricht nicht dem reinen Nichts Hegels, sondern Cohen sucht ein Noch-Nicht, das ein Etwas erzeugt. Man könnte hier auch Pascal bemühen, der den schönen Ausdruck vom „fast-Nichts“ geprägt hat. Genau darum geht es auch Cohen – und er findet dieses fast-Nichts in der Mathematik, nämlich in der Infinitesimalmethode. Jetzt erscheint uns die ganze Rede über das Nichts schon weit weniger spekulativ, wissen wir doch, dass Leibniz die Methode der Infinitesimalrechnung zur produktiven Anwendung in der Mathematik gebracht hat, nämlich in der Berechnung von Kurven und Flächen, die aus dem Differential – einer Größe zwischen Null und fast-Null – erzeugt werden.

Cohen selbst hatte Mathematik studiert und war in dieser Materie quasi zu Hause. Uns interessiert natürlich vor allem, wie Cohen das mathematische Kalkül des Infinitesimalen in der Philosophie nutzt?

Cohen nutzt sie ironisch. Die Ironie öffnet neue Wege, um die Wechselwirkung zwischen Individualität und Universalität zu bestimmen. Was bedeutet dies? Ich zitiere dazu Cohen:

„Das Endliche, alles Endliche, soweit es in den Bereich der Mathematik fällt, soll in dieser neuen Zahl (dem Differential, das eine unendlich kleine Differenz ausdrückt) seinen zulänglichen Grund erlangen; und dieser Grund des Endlichen ist unendlich klein. Es ist, als ob es eine Ironie wäre auf das Unendliche, das bisher als „ens realissimum“ zum Grunde des Endlichen gemacht wurde.“(5)

Dieses „ens realissimum“ (das vollkommenste Wesen) bezeichnet Cohen als „jenes Unendliche der metaphysisch-theologischen Spekulation“, wie es von der Spätantike über das Mittelalter bis in die Renaissance Gültigkeit besaß. Der erste Denker, der dieses Unendliche soz. aus dem Bereich der Spekulation geholt hat und für die empirischen Wissenschaft und die Erkenntnistheorie fruchtbar gemacht hat, war der von Cohen hochgeschätzte Nicolaus Cusanus, den er als eigentlichen Begründer der deutschen Philosophie bezeichnet. Für Cusanus war „das Unendliche das Maß von allem.“

Wenn aber nun statt des „ens realissimum“ (sozusagen das unendlich Große) das unendlich Kleine zum Grund des Endlichen wird, hebelt dies philosophisch gesehen soz. die ganze alte Seinsmetaphysik aus: Ging diese davon aus, dass alles Endliche, Besondere, Individuelle lediglich eine Ableitung oder eine Emanation der Unendlichkeit Gottes oder der Unendlichkeit des Seins, des Kosmos sei, so ließe sich diese Perspektive nun quasi um 180 Grad drehen. Ich zitiere nochmals Cohen:

„Nicht jenes Unendliche der metaphysisch-theologischen Spekulation, sondern das Unendlichkleine soll fortan als der Archimedische Punkt erkannt werden. Es soll der Zentralpunkt der ganzen Mathematik werden. Die Regeln des Endlichen reüssieren im Unendlichkleinen…“ (6)

Hierin liegt die Ironie: Man behält den Gedanken der antiken und mittelalterlichen Universalität sowie die Grundlegung des Endlichen im Unendlichen bei, kommt aber durch den – mithilfe des Infinitesimalkalküls vollzogenen – Perspektivenwechsel zu einer ganz anderen Sicht auf die Beziehung zwischen dem Einzelnen und dem Ganzen.

Cohens Philosophieren stellt das Allgemeine und Besondere, das Individuelle und das Universelle gewissermaßen als gleichberechtigte Kategorien auf. Das Einzelne leitet er nicht aus dem Ganzen – ob Welt, Sein, Absolutes, Gott oder Vernunft – ab, sondern dieses Einzelne wird in seiner Selbsttätigkeit, man könnte fast sagen seiner Selbstursprünglichkeit aufgewertet.

Inwieweit andere Denker – von Leibniz und Kant wäre hier natürlich zu sprechen – diesen Weg bereits vorgezeichnet haben, steht auf einem anderen Blatt. Dass aber Cohen auf originelle Weise alte Fragestellungen neu bewertet und damit neue Perspektiven eröffnet hat, dürfte außer Frage stehen. Ich möchte – bevor ich auf Rosenzweig eingehe – Cohens Denkweise noch einmal an einem praktischen Beispiel aus der „Logik der reinen Erkenntnis“ demonstrieren.

Es geht um den Begriff Leben, in dem die Spannung und Wechselwirkung zwischen dem Individuell-Spontanen und dem Allgemeingültig-Gesetzmäßigen sich in den Begriffen System und Leben ausdrückt. Die Entdeckung des Lebens – so Cohen – habe zum Begriff des Systems geführt, aber das Leben selbst strebe danach, sich als Individuelles gegen das System zu behaupten. Man spricht vom Planetensystem, Pflanzensystem, Sonnensystem oder vom System der lebendigen Körper. Da sich das Leben aber als je Individuelles, Einzigartiges in seiner Spontaneität erst als Leben erweist, war die Hervorhebung des Begriffs Individuum gegen das System geradezu zwingend geboten, so Cohen. Das Individuum sei ein ganz neuer Begriff, da es weder im Ganzen aufgehe noch nur ein „Teil“ sei. Die spontane Selbstäußerung des Lebens – soz. als Ausdruck eines ursprünglichen fast-Nichts – schaffe in ihrer sich entwickelnden Fülle ein Ganzes des Lebens. Diese Selbstäußerung des lebendigen Individuums bedarf jedoch der Organe, um der ihm inne wohnenden Spontaneität Ausdruck zu verleihen, wobei unter Organen sowohl Teile des Körpers wie auch das Bewusstsein, die Seele und das Denkvermögen verstanden werden. Aus dieser Sonderung der Organe kommt man dann unweigerlich zum Organismus als einem neuen System. Wir sehen hier quasi in nuce, wie sich bei Cohen in der Entwicklung des Denkens Einzelnes und Ganzes immer durchdringen, ohne das das Eine auf das Andere zurückzuführen wäre. Er dekliniert dies in immer neuen Versuchsanordnungen an den Begriffen Mehrheit – Einheit, Sonderung – Vereinigung etc. durch, wobei die Mehrheit nie in der Einheit aufgeht, sondern in der Einheit als eigenständige Kategorie erhalten bleibt. Cohen gelingt aus seiner Logik des Ursprungs heraus eine Dynamisierung der Begriffe, die der Dynamik des Lebens näher kommt als der Idealismus Hegels oder Fichtes. Franz Rosenzweig, dessen Werk zu einem großen Teil der Kritik an diesem Idealismus gewidmet war, ging Cohen aber noch nicht weit genug. Ich komme nun auf Rosenzweigs Ansatz zu sprechen.

Franz Rosenzweig – vom Nichts zum Sprachdenken

Rosenzweig möchte den Idealismus aus mehreren Gründen überwinden und stattdessen zu einem „neuen Denken“ hinleiten, das er auch Sprachdenken nennt. Dieser Begriff wird fast immer missverstanden, da er mit dem „linguistic turn“ verwechselt wird. Es geht Rosenzweig aber weder um Sprachphilosophie noch um Linguistik. Ich möchte deshalb versuchen, die Entstehung von Rosenzweigs Sprachdenken nicht zuletzt aus seiner ihm eigenen Anwendung des Cohenschen Ursprungsbegriffs heraus aufzuzeigen.

Wie schon angedeutet sah Rosenzweig die Philosophie durch den Idealismus Hegels in eine Sackgasse manövriert. Sein Bild dafür war das der „hochgelehrten Gesellschaft der Philosophen von Jonien bis Jena“ – also von Parmenides bis Hegel – die seiner Ansicht nach durch die Annahme der Identität von Denken und Sein ein Einheits- und Allheitsdenken geschaffen hätten, in dem Gott, Welt und Mensch in der einförmigen Kugelgestalt des absoluten Seins aufgingen. Also schlägt Rosenzweig vor, die Philosophie solle zunächst die Kugelgestalt dieser Einheit aufbrechen und die Elemente Gott, Welt und Mensch in ihrer Eigenständigkeit untersuchen, ohne das eine auf das andere zurückzuführen. In seinem selbst gesetzten Anspruch auf Universalität möchte er jedoch diese drei Elemente am Ende auf eine Art verknüpfen oder in Beziehung setzen, die als andere Art von Einheit sich darstellt. Die Sprache spielt dabei eine zentrale Rolle.

Im „Stern der Erlösung“ bezieht er sich auf Cohens Ursprungslogik und schlägt auf seine eigene Weise den Umweg über das Nichts ein. Wie aus dem Vorigen ersichtlich, sind es drei konkrete Nichtse – das Nichts Gottes, des Menschen und der Welt – von denen Rosenzweig ausgeht. Die Einleitung zum „Stern der Erlösung“ beginnt mit den Worten: „Von Gott wissen wir nichts. Aber dieses Nichtwissen ist Nichtwissen von Gott. Als solches ist es der Anfang unseres Wissens von ihm. Der Anfang, nicht das Ende…“ (7) Man könnte meinen, hier geschähe eine Neuauflage der negativen Theologie des mittelalterlichen Denkens; davon aber distanziert sich Rosenzweig explizit, weil darin für ihn das Ende und nicht der Anfang des Wissens liegt.

Wie bei Cohen soll das Nichts das Etwas – in Rosenzweigs Fall also Gott, Welt und Mensch – erzeugen! Aber statt der mathematischen Größe des Infinitesimals als erzeugendes Element setzt Rosenzweig das Wort, konkreter die Stammworte Ja und Nein – er spricht sogar von einem Urja und einem Urnein. Diese Stammworte antworten auf das Nichts – in der Form der Bejahung eines Nicht-Nichts und der Verneinung des Nichts. Ich illustriere dies am Beispiel, wie wir von dem Nichts Gottes zu einem – vorläufigen – Wissen über ihn kommen.

Die Bejahung des Nicht-Nichts bedeutet im Falle Gottes die Erkenntnis seiner Unendlichkeit, denn alles andere als Nichts ist eben alles, und dies kann im Falle Gottes nur als seine Unendlichkeit begriffen werden – oder wie Rosenzweig sagt: Es bezeichnet die unbegrenzten Möglichkeiten von Wirklichkeit, die in ihm liegen oder die „Kraft zur unendlichen Tat“. Dann tritt das Nein auf den Plan; dieses Nein werde aber nun einem Nichts entgegengehalten, das durch das „Ja zum Nicht-Nichts“ zu einem endlichen Punkt zusammengeschrumpft sei. Gegen diese Endlichkeit rebelliert das Nein, indem es was dagegen setzt? Die Freiheit! Gottes Freiheit wird zu einem schlechthin gewaltigen Nein, sagt Rosenzweig, wobei hier natürlich nicht der monotheistische Gott des Judentums oder des Christentums gemeint ist, sondern der Gott des Mythos, der mythischen Vorwelt, wie Rosenzweig sich ausdrückt.

Durch die Stammworte Ja und Nein sind zwei Qualitäten Gottes sichtbar geworden: seine Freiheit als unendliche Willkür und sein unendliches Wesen als unendliche Unbestimmtheit und Trägheit.

Welche Ansicht der Welt eröffnen uns die Stammworte Ja und Nein in ihrer Antwort auf das Nichts? Das Kapitel dazu trägt die Überschrift „Die Welt und ihr Sinn“. Wiederum – wie schon bei Gott – folgt aus der Bejahung des Nicht-Nichts die Unendlichkeit der Welt. Da jedoch die Welt – im Gegensatz zu Gott – begrenzt sei, könne man in diesem Fall nicht von einem unendlichen, ruhenden Sein der Welt sprechen, sondern Unendlichkeit bedeute hier „ständig neu gezeugte und empfangene Fülle“, unendliche Vielfalt der Formen des Lebens. Der göttlichen Freiheit entspräche ein ständig neues Zeugen und Gebären, ausgesprochen als Nein gegenüber dem Nichts. Die Bejahung der Welt heißt unendliche – passive – Anwendbarkeit, auf die nun die aus dem Nein entsprungene Freiheit des Zeugens und Gebärens herabströmt. Wir mögen diese Sprache als seltsam empfinden und ähnlich wie im Falle Gottes den ganzen Gedankengang als herbei gesucht. Aber Rosenzweig will sich hier deutlich vom Idealismus abgrenzen, indem er soz. mit kraftvollen Worten die Fülle und Spontaneität der lebendigen Erscheinungen beschreibt. Dem Idealismus wirft er Erstarrung und Abkehr von der Lebendigkeit der Welt vor. Ich zitiere:

„Die Einheit des denkbaren All ließ im Grunde keine andere Auffassung (als die des toten Chaos – F.H.) zu. Das All als ein eines und allgemeines kann nur zusammengehalten werden durch ein Denken, das aktive, spontane Kraft besitzt; indem so dem Denken die Lebendigkeit zugeschrieben wird, muss sie dem Leben wohl oder übel abgesprochen werden – dem Leben die Lebendigkeit!“ (8)

Damit meint Rosenzweig ausdrücklich die sog. Systemphilosophen um 1800, nämlich Hegel, Fichte und Schelling, deren Weg er als „Eindimensionalität“ bezeichnet. Er sieht darin die Erstarrung eines Systems, in dem alles von „oben nach unten“ geordnet und abgeleitet sei. Die Beziehungen innerhalb der idealistischen Systeme liefen von den Gattungen zu den Individuen, von den Begriffen zu den Dingen. Auf diese Weise erhalte jedes Einzelne seinen ihm exakt zugewiesenen und auf es zugeschnittenen Platz im System – die Gesellschaft z.B. sei zwischen Staat und Familie angesiedelt. Auch die philosophischen Systeme fügten sich danach beinah unausweichlich in die historisch vorgegebene Abfolge der Ideen.

Halten wir also fest: Während Cohen aus der Frage nach dem Ursprung eine mathematische Methode – die Infinitesimalmethode – als Mittel der Erzeugung von Wissen gewinnt, führt die gleiche Fragestellung Rosenzweig zur Sprache. Sie ist nicht Mittel, nicht Zeichen, sondern Worte und Sätze erzeugen erst die Wirklichkeit Gottes, der Welt und des Menschen, indem sie zwischen ihnen lebendige Fäden knüpft. Sprache soll ernst genommen werden als der Anfang des bewussten Lebens, und nur insofern wir sprachlich denken, denken und leben wir zugleich.

Diesen Gedankengang möchte ich abschließend noch etwas erläutern, um zumindest eine gewisse Vorahnung dessen zu geben, was Sprachdenken bei Rosenzweig bedeutet. Die weitere philosophische Erzählung Rosenzweigs handelt von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung. In der Schöpfung sind Sprechen und Erschaffen nicht zu trennen. Gott schuf, indem er sprach. Der Schöpfungsprozess wird von Rosenzweig nicht nur als das Hervorbringen neuer Stammworte erzählt, sondern in der und mit der Schöpfung entstehen quasi die grammatischen Formen, mit denen wir uns in der Welt orientieren können. Das erste Stammwort der Schöpfung lautet „Gut“ – Gott sah auf sein Werk und befand es für gut. Im Kantischen Sinne stünde dieses „Gut“ als ein „so und nicht anders“ für die Kategorie der Modalität; Rosenzweig leitet im Weiteren daraus das Hier und Jetzt ab, wodurch Raum und Zeit entstehen usw. Ich möchte das jetzt nicht im Einzelnen ausführen, aber in der Tat finden sich alle Kantischen Kategorien in Rosenzweigs Erzählung von der Schöpfung als Kategorien der Grammatik.

Die Erzählung von der Offenbarung versteht Rosenzweig als Antwort auf seinen eingangs zitierten Schlüsselsatz, in dem er danach fragte, wo eine Brücke von der extremsten Subjektivität zur unendlich klaren Objektivität zu finden sei. Diese Brücke werde uns durch die Offenbarung gegeben, so Rosenzweig. Wir erinnern uns, dass Rosenzweig in dem anfangs zitierten Satz davon sprach, dass die Philosophie, an dem Punkt, den sie in Nietzsche erreicht hatte, ihre Wissenschaftlichkeit nicht mehr aus sich selbst heraus sicher stellen könne. Sie brauche gewissermaßen Hilfe von Außen. Und diese Hilfe soll ihr nach Rosenzweig von der Theologie zuteil werden. Theologen sollen philosophieren – und Philosophen sollen das Wort der Offenbarung ernst nehmen, so könnte man Rosenzweigs Anliegen kurz beschreiben. Denn das Wort der Offenbarung hat, indem es die Brücke zwischen Subjektivität und Objektivität, Individualität und Universalität herstellt, wissenschaftliche Geltung.

Wie meint er das? In der Offenbarung spricht Gott den Menschen mit seinem Namen an: also höchste Individualität, höchste Subjektivität. Rosenzweig sagt es so: der Einzelne wird in seinem Namen aus der Gattung herausgehoben, er ist nicht mehr „jedermanns Sache“, er wird zu seiner „eigenen Gattung“(9). Gleichzeitig aber nimmt er um sich herum andere Wesen wahr, die ebenfalls einen Namen tragen. Und nun kann er – als nicht länger Namenloser – zu den benannten Menschen, Wesen und Dingen in Beziehung treten. Durch das Wort der Offenbarung ist der Mensch ganz er selbst und nur er selbst – aber gleichzeitig tritt er jetzt erst in den Kreis der anderen Menschen und der Welt ein und findet so die Orientierung: im Anfang und im Mittelpunkt, wie Rosenzweig sagt. Der Anfang ist das gesprochene Wort der Schöpfung, also die Grammatik der Schöpfung, die Raum und Zeit erschließt. Der Mittelpunkt ist das angesprochene Selbst, das sich jederzeit und überall nun zwar als Mittelpunkt erleben kann, aber nicht auf sich selbst gestellt, sondern als angesprochenes Selbst, von dem Antwort erwartet wird, und eben auch Verantwortung. Das angesprochene Ich weiß, dass alle Anderen um ihn herum ebenfalls der Ansprache bedürfen, um zu einem Selbst zu werden. Hier geht es natürlich längst nicht mehr um die Ansprache Gottes, sondern um die Zwiesprache zwischen Mensch und Mensch. Aus dieser Zweisprache werden immer neue Fäden zu Gott und zur Welt und zu anderen Menschen geknüpft – so dass ein Gewebe von Fäden entsteht, die als das Ganze erscheinen könnten. Aber Rosenzweig würde nie auf ein Gewebe blicken, sondern lediglich auf das Knüpfen der Fäden; denn – und das ist für das Sprachdenken wesentlich – der Strom des Lebens kann nicht gestaut werden, weder im Bild, noch im Fadennetz oder im Begriff. Die Sprache als – wie Humboldt sagte – etwas, das im jedesmaligen Sprechen sich neu ereignet, kann, wenn man den Strom der Sprache fließen lässt, den Strom des Lebens am besten zum Ausdruck bringen. Was also Individualität und Universalität betrifft: Durch das Wort erhält der Einzelne in seinem Namen die höchste Individualität – und nur durch das Wort kann er im Ganzen, dem Strom des Lebens mitschwimmen.

Damit wäre soz. der Keim des Sprachdenkens bei Rosenzweig beschrieben. Weitere Ausführungen dazu würden über den Rahmen der heutigen Sitzung hinausgehen. Deswegen möchte ich lediglich zur Abrundung des Ganzen in vier Punkten zusammenfassen, worin die „praktische“ Bedeutung des Sprachdenkens, seine Aktualität auch und gerade heute besteht, und zwar auch unabhängig von theologischen oder religiösen Motiven:

  1. Sprachdenken als Kritik an der inneren Logik eines jedweden Systems. Dies wäre auch als Vertiefung und Erweiterung von Cohens Dynamisierung der Begriffe zu sehen: Wenn nach Cohen der Begriff keine Lösung anbieten soll, sondern in einer Spannung aus Frage und Antwort besteht, dann setzt das Sprachdenken genau hier an. Einen Gegenstand, einen Sachverhalt, einen Zusammenhang möchte es nicht in der Abstraktion des Begriffs belassen, sondern soz. ins Leben zurückholen, indem die Worte selbst das Lebendige des Gegenstands oder Sachverhalts ausdrücken sollen.
  2. Sprachdenken als dialogisches Denken. Das Denken soll nicht mit dem cartesischen Cogito beginnen, sondern dem Rechnung tragen, was Cohen bereits gesagt hat: das Ich kommt erst im Du zur Entdeckung. Rosenzweig fordert demgemäß, das Ich solle zuerst einmal dem Du zuhören, auf das Du warten, denn erst in dieser zuhörenden Erwartung des echten Gesprächs ereigne sich das wirkliche Denken. Das Merkmal des echten Gesprächs aber heißt: Ich weiß nicht im voraus, was der andere sagen wird, also muss ich warten, bis er seinen Gedanken geendigt hat; ich kann nicht einmal vorher wissen, was ich selbst sagen werde, weil ich ja dem Anderen zuhöre und auf ihn warte. Das wirkliche Gespräch bedarf der Zeit und des Anderen. Wie ich meine, eine immer und gerade auch heute aktuelle Forderung an die Politik, an die Wissenschaft und an jeden einzelnen.
  3. Sprachdenken eröffnet ein anderes Verständnis der Zeit. Im Wort nach-denken spiegelt sich laut Rosenzweig der Vorgang, dass wir einem Geschehen hinterher denken, das schon geschehen ist. Der Strom des Lebens eilt der begrifflichen Erfassung des Lebens auch zeitlich voraus, und so versinkt der gegenwärtige Augenblick ständig in der Vergangenheit. Rosenzweigs Intention zielt letztlich auf eine zeitliche Kongruenz zwischen Geschehen, Denken und Sprechen, um den Augenblick in der Gegenwart zu halten. (Dass dies die Verknüpfung der Gegenwart nicht nur mit Zukunft und Vergangenheit, sondern mit einer zeitlosen Ewigkeit voraussetzt, wird von Rosenzweig ausführlich abgehandelt.)
  4. Sprachdenken als lebendiges Erleben der Wirklichkeit: Wie schon im vorigen Punkt angedeutet, sucht Rosenzweig nach der Kongruenz zwischen Geschehen und Sprechen. Dass ihm dafür der abstrakte Begriff zu kurz greift, wurde schon gezeigt. Aber auch das Gleichnis als reine Metapher verfehlt die Wirklichkeit. Sprachdenken ereignet sich nach Rosenzweig im „wahren Gleichnis, das dadurch mehr ist als Gleichnis“. In manchen Psalmen sieht Rosenzweig dies verwirklicht – es gibt aber dafür ein interessantes Beispiel aus der japanischen Poesie. Die Haiku-Dichtung z.B. strebt an, dass der Zuhörer oder Leser eines Gedichts quasi durch die Sprache das geschilderte Geschehen miterlebt. Ich möchte damit nur einen kleinen Fingerzeig darauf geben, dass die sprachliche Erfassung des Geschehens in der asiatischen Philosophie durchaus ähnlich gesehen wird wie im jüdischen Denken. Auch unter diesem Aspekt hätte die vertiefte Beschäftigung mit Rosenzweigs Sprachdenken in Zeiten des verstärkten „interkulturellen Dialogs“ eine ganz aktuelle Bedeutung.

Das Denken des Ursprungs hatte im Umweg über das Nichts die Erzeugung von Begriff, Wort und Wirklichkeit als ständige und immer wieder neue Aufgabe gesetzt, statt von einem schon Gegebenen auszugehen. Sowohl Cohen als auch Rosenzweig sprechen im Zusammenhang mit der Schöpfung auch von der Notwendigkeit einer jeden Augenblick erneuerten Schöpfung. Im Sprachdenken kommt dies klar zum Ausdruck, denn im Sprechen wird jedes Wort zum ersten Mal gesprochen, wird es zur Offenbarung an den, der es hört. So schlösse sich der Kreis, wenn es nicht darum ginge, das Denken vor jedem Abschluss offen zu halten.

Literaturverweise

  1. Franz Rosenzweig: Der Stern der Erlösung“ (SE) – Suhrkamp Frankfurt/Main 1988, S. 117
  2. Hermann Cohen: Die Logik der reinen Erkenntnis (LE) – Olms Verlag Hildesheim 1977, S. 35/36
  3. LE S.378
  4. LE S.84
  5. LE S.125
  6. Ebda.
  7. SE, S.25
  8. SE, S.50
  9. SE, S.208

Die Kommentarfunktion für diesen Beitrag wurde beendet.