Möglichkeiten und Grenzen menschlicher Existenz

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Foto von Dr. Bettina FröhlichDie Krise der westlichen Welt ist nicht zuletzt durch übersteigertes Macht- und Gewinnstreben sowie die darin sich ausdrückende Maßlosigkeit geprägt, die man im antiken Griechenland „Hybris“ nannte. Der folgende Beitrag zum Thema der Selbsterkenntnis möchte zwar einerseits als philosophisch- historische Betrachtung darüber gelesen werden, wie das sokratische Ethos des „Erkenne dich selbst“ sich aus der delphischen Tradition der Apollon-Religion entwickelt hat; zum anderen aber berührt er mit dem Thema der Mäßigung als Antwort auf die Hybris, wie es von den Apollon-Priestern oder dem Dichter Pindar im Zuge der gesellschaftlichen Krise des antiken Griechenland im 6./7. Jahrhundert v.Chr. behandelt wurde, ganz aktuelle Fragen.

Von Dr. Bettina Fröhlich


Zur delphischen Konzeption der Selbsterkenntnis

1. Die Apollon-Religion als Ursprung der philosophischen Selbsterkenntnis

Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Selbsterkenntnis eines der zentralen Themen, wenn nicht sogar das zentrale Thema der Philosophie darstellt. Ein Blick auf die klassische deutsche Philosophie zeigt, dass sie von den neuzeitlichen Denkern als höchste Form der Erkenntnis bzw. als höchste Seinsweise begriffen wurde. Hegel hat den gesamten Weltverlauf und die menschliche Welterkenntnis im Sinne einer werdenden und sich vollendenden Selbsterkenntnis des göttlichen Geistes, des Absoluten gedeutet. Für Kant war die transzendentalphilosophisch-kritizistisch verstandene Selbstbesinnung Inbegriff der Philosophie. Im Gegensatz zu vielen traditionsvergessenen modernen Denkern hat der Königsberger Philosoph sehr klar gesehen, dass die philosophische Ausrichtung auf die Selbsterkenntnis keineswegs ein Phänomen der Neuzeit ist, sondern in der Antike ihren Ursprung hat. In der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft knüpft er explizit an das sokratische Unternehmen der Selbsterforschung an und begreift seine Analyse des menschlichen Erkenntnisvermögens als dessen Fortsetzung. Verfolgt man diese Spuren, so wird schnell deutlich, dass die Selbsterkenntnis im sokratisch-platonischen Denken tatsächlich einen herausragenden Stellenwert einnimmt. Sokrates betrachtet sie als primäre, vom Einzelnen zu leistende Aufgabe und spricht ihr eine sinngebende, daseinserfüllende Funktion zu. „Ein Leben ohne Selbsterforschung“, so das berühmte Wort aus der Apologie, „ist nicht lebenswert“.[1] Angesichts des Faktums, dass die Selbsterkenntnis auch bei Aristoteles an zentraler Stelle thematisiert wird, nämlich in der in Metaphysik XII enthaltenen Theologie, die die Vernunfttätigkeit des Gottes als Denken des Denkens (nóesis noéseos) bestimmt, und angesichts der Bedeutung des Motivs im spätantiken Denken, d.h. im Neuplatonismus plotinischer Prägung, der die Selbsterkenntnis als Ziel des menschlichen Aufstiegs und als erste Emanation des göttlichen Einen begreift, ist die These mehr als gerechtfertigt, dass die Selbsterkenntnis das zentrale Thema in der griechischen Philosophie darstellt.

Nun ist die Entdeckung von Wert und Bedeutung der Selbsterkenntnis für das menschliche Leben keine originär philosophische Leistung. Obwohl Sokrates als der Denker anzusehen ist, der die ganze nachfolgende philosophische Selbsterkenntnis-Reflexion maßgeblich bestimmt und beeinflusst hat, markiert er doch keineswegs den Beginn der auf die Selbstbesinnung gerichteten Bemühungen. Sokrates knüpfte an eine schon bestehende Tradition an, die institutionell an das delphische Orakel – das religiöse Zentrum Griechenlands in archaisch-frühklassischer Zeit – gebunden war und von solchen Dichterpersönlichkeiten wie Pindar und Sophokles geprägt wurde. Die philosophische Beschäftigung mit der Selbsterkenntnis hat in der griechischen Religion und Dichtung ihren Ursprung, präziser formuliert: in der Apollon-Religion und der apollinisch geprägten Chorlyrik und Tragödie. In Abwandlung des Titels einer berühmten Schrift über die griechische Tragödie kann man insofern von einer Geburt der Philosophie aus dem apollinischen Geist sprechen.

2. Apollon – der Gott der Selbsterkenntnis

Apollon, der aufgrund seiner Größe und herausragenden Bedeutung von den Griechen oftmals einfach nur ‚der Gott‘, genannt wurde, ist im religiösen griechischen Denken seit jeher mit dem epistemischen Moment verbunden worden. Er galt als der Gott, der mit der Weisheit des Zeus in besonderer Weise vertraut war. Er wurde als Sehergott verehrt, der über die Kenntnis des in der Vergangenheit Geschehenen und der in der Zukunft liegenden Ereignisse verfügt und den in ihren epistemischen Fähigkeiten beschränkten Menschen zu einem entsprechenden Wissen verhilft. Die durch Orakelsprüche vermittelten Einsichten in das vergangene oder in der Zukunft geplante individuelle und gemeinschaftliche Handeln und dessen Folgen oder Ausgang lassen sich aufgrund ihrer Selbstbezüglichkeit als Formen der Selbsterkenntnis verstehen. Indem Apollon die in früherer Zeit begangenen Verfehlungen als Ursache eines gegenwärtigen Unglücks aufdeckte, nötigte er zur Einsicht in die frevelhafte Tat. Indem er mehrdeutige Sprüche bezüglich des Ausgangs von geplanten waghalsigen Unternehmungen erteilte, forderte er dazu heraus, in einer Selbstbesinnung die eigenen Kräfte und Kompetenzen zu überdenken und eine vernünftige und besonnene Selbsteinschätzung vorzunehmen.

Als Mahner zur Selbsterkenntnis tritt Apollon bereits bei Homer in Erscheinung. So bspw. in der berühmten Kampfszene im 5. Buch der Ilias. Diomedes, der unbeirrt gegen Aineias kämpft, obwohl er sieht, dass dieser von Apollon geschützt wird, der also keine Ehrfurcht gegenüber dem Gott beweist, wird von Apollon zornig angedonnert und auf die Ungleichheit zwischen Mensch und Gott hingewiesen:

Da sprach mit schrecklichem Zuruf zu ihm der Ferntreffer Apollon:
Besinne dich […] und weiche! und wolle nicht Göttern
gleich gesonnen sein, da niemals vom gleichen Stamm
die unsterblichen Götter sind und die am Boden schreitenden Menschen!“
(Il. 5, 440ff.; Übers. W. Schadewaldt).

Die von Homer geschilderte Reaktion des Diomedes ist bezeichnend für die freie und selbstbewusste Haltung der Griechen gegenüber ihren Göttern. Der so streng Zurechtgewiesene sank nicht erschüttert in sich zusammen, sondern „wich ein wenig zurück nach hinten, den Zorn vermeidend des Ferntreffers Apollon“[2].

Zum eigentlichen Gott der Selbsterkenntnis avancierte Apollon jedoch erst im Verlauf des 6. vorchristlichen Jahrhunderts. Die Selbsterkenntnis hat im reif- bzw. spätarchaischen Denken einen enormen Bedeutungszuwachs erfahren und wurde erst jetzt in ihrer lebenspraktischen Relevanz voll erkannt. Die Gründe für diese Bedeutungszunahme sind vielschichtig. Ein wichtiger Faktor ist mit Sicherheit die soziale und politische Problemlage dieser Zeit. Die archaische Epoche war bekanntlich von massiven Konflikten und sozialen Spannungen geprägt, die ab Mitte des 7. Jahrhunderts eine Zuspitzung erfahren haben. Die kompetitive, auf Wettkampf ausgerichtete Mentalität der Aristokraten, die in den homerischen Epen vielfach bezeugt wird, intensivierte sich in archaischer Zeit zu einem scharfen Konkurrenzkampf, in dem in zunehmenden Maße um Reichtum, Status und Macht rivalisiert wurde. Im Vordergrund stand zunächst der Wettkampf um den aufwendigeren, prunkvolleren Lebensstil, der auf Kosten der unteren Schicht ausgetragen wurde. Aufgrund der wachsenden Not und Verelendung der Bauern kam es zu sozialen Unruhen, zu Konflikten zwischen den Schichten bis hin zum Bürgerkrieg, der oftmals in der Tyrannis mündete.

Die massiven sozialen und gesellschaftlichen Probleme verlangten nach einer Lösung, die nicht nur die Symptome beseitigte, sondern die Wurzeln des Übels angriff. Als primäre Ursache der Probleme wurde von seiten der zur Konfliktlösung herangezogenen intellektuellen Elite die als Hybris bezeichneten Auswüchse eines übersteigerten aristokratischen Ehrgeizes verantwortlich gemacht. Solon, der die Unmäßigkeit und Habgier der Aristokraten scharf kritisiert hat[3], benennt die Hybris explizit als Ursache von Knechtschaft, Bürgerkrieg und Zerstörung des Staates[4]. Um der Probleme Herr zu werden und das Gemeinwesen zu stabilisieren, galt es, die Hybris einzuschränken und zu begrenzen. Dies geschah zum einen auf politischem Wege, durch die Gesetzgebung, die häufig das Werk von einzelnen, als kompetent erachteten Individuen war und vom delphischen Orakel gefördert und sanktioniert wurde. Zum anderen aber versuchte man die Hybris mittels Belehrung und Ermahnung, d.h. durch die ethische Aufforderung zur Mäßigung und Selbsterkenntnis einzudämmen. Die Aufstellung und schriftliche Fixierung von Regeln, die die adligen Konkurrenzkämpfe und die aristokratische Repräsentationssucht kanalisieren und begrenzen sollten, wurde gleichsam ergänzt durch den unmittelbaren Appell an die Einsicht und Vernunft des Einzelnen. Die individuelle Einsicht galt als fundierendes und stabilisierendes Moment, das die Aufrechterhaltung der Eunomia gewährleistet.

Der ethische Appell erfolgte vor allem von den mit der Gesetzgebung beauftragten Weisen, sowie von der Religion, insbesondere vom delphischen Orakel. Seinen prägnantesten Ausdruck findet die Aufforderung zur Mäßigung und Einsicht in der berühmten und vielzitierten Maxime ‚Erkenne dich selbst‘ (Gnōthi sautón) und dem damit eng verbundenen Spruch ‚Nichts allzusehr‘ (Medèn ágan), die mit hoher Wahrscheinlichkeit zu Beginn des 6. Jahrhunderts geprägt und am delphischen Apollontempel angebracht worden sind. Die beiden Spruchweisheiten bezeichnen die Kernelemente der delphischen Ethik, die auf Maß, Ordnung und Harmonie zielte. Für das Verständnis der starken Beachtung des Selbsterkenntnis-Motivs in der nachfolgenden philosophischen Reflexion ist das Faktum von Bedeutung, dass die delphische Ethik das politisch-geistige Leben jener Zeit entscheidend geprägt und mitgestaltet hat. Auf die maßgebliche Rolle Delphis bei der Förderung einer auf Selbsterkenntnis basierenden Ethik des Maßes ist in der Forschung, insbesondere von Wolfgang Schadewaldt[5], wiederholt hingewiesen worden.

Der Aufstieg des Apollon zum Gott der Selbsterkenntnis steht also in engem Zusammenhang mit der sozialen und politischen Krise des 7./6. Jahrhunderts, die wirkungsvolle und tiefgreifende Problemlösungen erforderte. Die Selbsterkenntnis galt neben der Gesetzgebung als das Heilmittel (phármakon) gegen die das Gemeinwesen zerstörende Krankheit der Hybris. Sie gewann damit eine gesellschaftlich-politische Dimension, die für die philosophische Konzeption der Selbsterkenntnis folgenreich werden sollte.[6] Als Voraussetzung einer maßvollen, auf Einheit und Stabilität bedachten Politik rückte sie jetzt bereits in den Rang eines herrschaftsbegründenden Prinzips.

Der folgenden Skizzierung des Kerngehaltes der delphischen Selbsterkenntnis sollen einige Bemerkungen zum Phänomen der Hybris vorangestellt werden, die für das Verständnis dieser Selbsterkenntnis-Konzeption hilfreich sind.

3. Das Phänomen der Hybris

Das Phänomen der Hybris ist in Dichtung und Geschichtsschreibung vielfach reflektiert worden. Den Erfahrungshintergrund bildeten zum einen das schon erwähnte Macht- und Gewinnstreben der griechischen Aristokraten und zum anderen die Maßlosigkeit der östlichen Herrscher, insbesondere des Lyderkönigs Kroisos und des persischen Königs Xerxes. Die Thematisierung von Genese, Erscheinungsweisen und Folgen der Hybris findet sich insbesondere bei Pindar, den Tragikern und Herodot. In Form von mythischer Darstellung, paränetischer Dichtung, novellistischer Erzählung und dramatischer Gestaltung wird immer wieder die Abfolge von Glück – Sattheit/Hybris[7] – Unglück aufgezeigt. Aus Wohlstand und Erfolg erwachsen Übersättigung, Übermut und frevlerische Übergriffe, die letztlich ins Verderben führen. So deutet bspw. Aischylos in Die Perser den verheerenden Ausgang des persischen Feldzugs gegen die Griechen als göttliche Strafe für eine Hybris, die aus Machtfülle und Reichtum erwachsen ist. Aus Niederlage und Unglück der Perser zieht der Dichter die Lehre:

Daß übers Maß ein Mensch nicht heben soll den Sinn.
Denn Hochmut, aufgeblüht, bringt Frucht im Ährenkorn
Der Schuld, draus tränenreiche Ernte mäht der Herbst.
(Aisch. Pers. 820-822; Übers. O. Werner).

Als Kern der Hybris wird in den dichterisch-historiographischen Zeugnissen eine falsche Einschätzung der eigenen Kräfte und Kompetenzen sowie der eigenen Stellung im menschlich-göttlichen Ordnungsgefüge aufgezeigt. Aus dem Besitz von herausragenden physischen und geistigen Qualitäten sowie aus der Fülle an äußeren Lebensgütern, so der immer wieder neu formulierte Gedanke, erwächst im Falle mangelnder Besonnenheit eine Selbstüberschätzung. Der von Schicksal und Göttern Begünstigte verliert im Glücks- und Erfolgsrausch die Fähigkeit zu realistischer Selbsteinschätzung und verfällt einem hypertrophen Selbstwertgefühl. Die falsche Einschätzung des eigenen Seins geht mit einer falschen Positionierung innerhalb der gegebenen Ordnung einher. Der Hybristés verkennt die göttlich-menschliche Differenz und die Gleichstellung anderer Menschen. Er wähnt sich göttergleich sowie allen Menschen überlegen, auch jenen, die ihm aufgrund von Herkunft, Güterbesitz, Prestige und Leistungen faktisch ebenbürtig sind.

Diese Art von Selbstverkennung wird in den Zeugnissen als Grund eines verfehlten, frevelhaften Handelns aufgezeigt. Der mit Selbstüberschätzung und Megalomanie einher gehende Anspruch auf die höchste Güterfülle generiert ein maßloses Macht- und Gewinnstreben, das die dem Menschen durch Recht und Status gesetzten Grenzen überschreitet und sich in einem rücksichtslosen, gewalttätigen und rechtsbrüchigen Handeln manifestiert. Aus Selbstüberhebung und Selbstvergöttlichung resultiert zudem ein Mangel an Ehrfurcht und Achtung gegenüber Göttern und Menschen, der sich in verbalen Beleidigungen, Kränkungen und Entehrungen äußert. Die beiden Momente – unmäßige Strebensziele und mangelnde religiöse und soziale Achtung – sind im konkreten Handlungsvollzug unmittelbar verbunden und führen letztlich zu Unglück und Verderben. Das hybrische Verhalten gegen Götter und Menschen zieht die göttliche Strafe bzw. den Widerstand und die Verfolgung von seiten der Geschädigten, Beleidigten, Misshandelten nach sich. In den literarischen Zeugnissen wird immer wieder die Zwangsläufigkeit des Scheiterns betont. Die pindarischen Gedichte, die sophokleischen Dramen und historischen Logoi implizieren den Gedanken, dass ein Handeln, das der Natur des Menschen nicht gemäß ist, das in Diskrepanz zur inneren und äußeren Realität steht, von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. Die Verkennung der Begrenztheit der eigenen Kräfte und Kompetenzen, die daraus resultierende fehlerhafte Bestimmung des Zustehenden und des Erreichbaren sowie die falsche Einschätzung der konkreten Situation und der am Handlungsprozess beteiligten Akteure führen unausweichlich zum Misslingen der Unternehmungen, letztlich zu Sturz und Untergang.

4. Die delphische Selbsterkenntnis – anthropologische und ethische Aspekte

Die folgende Darstellung wird sich im Wesentlichen auf Pindar stützen, da dieser die wichtigste Quelle für die delphische Selbsterkenntnis darstellt. Pindar war bekanntlich ein besonderer Verehrer des Gottes Apollon und erfuhr in Delphi höchste Wertschätzung.

Wie gerade ausgeführt, galt in der religiös-dichterischen Sichtweise derjenige als Hybristés, der die dem Menschen gesetzten Grenzen überschreitet und in seinem Selbstverständnis, seinen Ansprüchen und Strebenszielen in die göttliche Sphäre übergreift. Diese Maßlosigkeit und Selbstübersteigerung erforderten eine Einsicht, die hemmend und zügelnd wirkt. Nach theologisch-religiösem Verständnis konnte diese Leistung nur von einer Einsicht erbracht werden, die die konstitutionellen Schwächen des Menschen in den Blick nimmt und die Kluft zwischen Mensch und Gott fokussiert. Die delphische Selbsterkenntnis ist daher wesentlich ein Differenzbewusstsein. Als anthropologische Hauptdifferenz galt im religiösen Denken der Griechen die Sterblichkeit. Der ‚brotós‘, ‚thnetós‘, der Sterbliche, steht dem göttlichen ‚athanatós‘, dem Unsterblichen gegenüber. Vor diesem Hintergrund kann man das delphische ‚gnōthi sautón‘ mit Schadewaldt im Sinne eines „erkenne dich, Mensch, als Sterblichen, in deiner Sterblichkeit“[8] deuten. Diese Auslegungsformel lässt sich jedoch nur dann als ursprüngliche Deutung der delphischen Maxime sinnvoll aufrechterhalten, wenn die Sterblichkeit ausdifferenziert wird. Eine sterbliche Natur zu haben bedeutet im spätarchaisch-frühklassischen Denken nicht nur eine begrenzte Lebensdauer zu besitzen. Der Sterbliche unterscheidet sich vom Unsterblichen außerdem dadurch, dass sein Sein dem ständigen Wechsel und der Veränderung unterworfen ist und seine Kräfte an Umfang und Stärke weit hinter den göttlichen Potenzen zurückbleiben. Mit dem Ausdruck ‚thnetós‘ ist die zeitliche Begrenztheit und Endlichkeit des menschlichen Daseins, die Inkonstanz und Instabilität der menschlichen Kräfte und Güter sowie die Begrenztheit der physisch-psychischen Vermögen und der äußeren Lebensgüter hinsichtlich der Stärke und des Umfangs gemeint.

Diese drei Aspekte der Sterblichkeit, die die menschliche Natur in ihrer Begrenztheit bestimmen, bezeichnen den Kerngehalt der delphischen Selbsterkenntnis. In Dichtung und Geschichtsschreibung werden die drei Momente im Kontext einer die Hybris zügelnden Selbstbesinnung vielfach thematisiert. Eine besondere Beachtung erfährt der Aspekt der Flüchtigkeit und Unbeständigkeit des menschlichen Seins, der in der Dichtung häufig mit den Metaphern des ‚Traumbildes‘ oder des ‚Schattens‘ ausgedrückt wird. Im Prolog des sophokleischen Aias gewinnt Odysseus angesichts des seiner Verstandeskräfte und seiner Exzellenz beraubten Aias die Erkenntnis:

Seh ich doch, wie wir alle, die wir leben,
Nichts anderes sind als Scheinbilder und leichter Schatten.
(Aias 125f.; Übers. W. Schadewaldt).

Eine ähnliche Metaphorik findet sich in Pindars achter Pythie:

Eintagswesen! Was ist einer, was ist einer nicht?
Eines Schattens Traum ist der Mensch.
(Pyth. 8, 95f.; Übers. E. Dönt)

Mit ‚Tagwesen‘ ist hier nicht die Kurzlebigkeit gemeint, sondern die Wechselhaftigkeit des menschlichen Geschicks, die durch objektive und subjektive Faktoren bedingten positiven und negativen Veränderungen der äußeren Lage und der physisch-psychischen Verfasstheit.

Für das Verständnis der delphischen Selbsterkenntnis-Konzeption ist der Zusatz wichtig, dass die Differenz zwischen Menschen und Göttern nicht als absolute gedacht wird. Im religiösen Denken der Griechen gibt es bekanntlich keine radikale Trennung zwischen dem Weltlichen und dem Göttlichen, die Götter werden vielmehr als integraler Bestandteil des Kosmos, d.h. als immanente Lebewesen begriffen. Das Differenzbewusstsein ist hier untrennbar mit der Annahme einer grundsätzlichen Verwandtschaft verbunden. In Pindars Sechster Nemeischen Ode wird der gemeinsame Ursprung und die dadurch bedingte Ähnlichkeit der Qualitäten und Kompetenzen thematisiert. Zwar sind das Geschlecht der Menschen und das der Götter verschieden, „aber von Einer Mutter haben den Odem wir beide“[9]. Zwar unterscheiden sich die Götter durch ihre Stabilität und Dauerhaftigkeit von den Sterblichen, „aber dennoch kommen in etwas wir, an großem Sinn oder Natur, den Unsterblichen nahe“[10]. In dem pindarischen Gedicht wird eine ‚Theoanthropologie‘ entworfen, die das Verhältnis zwischen Göttern und Menschen im Sinne einer Einheit von Verschiedenheit und Ähnlichkeit, von Gottferne und Gottnähe bestimmt.

Die skizzierte Anthropologie, die sowohl die Möglichkeiten des Menschen als auch dessen Grenzen bestimmt, fungiert bei Pindar als Begründung einer Leistungsethik und einer Maßethik. Aufgrund der Ausstattung mit geistig-physischen Potenzen, die den Kräften der Götter verwandt sind, besitzt der Mensch die Möglichkeit, hervorragende Leistungen zu vollbringen und eine momenthafte Gottnähe zu erlangen. Aus diesem ‚Können‘ wird ein ‚Sollen‘ abgeleitet.[11] In seinen Gedichten für die siegreichen Athleten der panhellenischen Spiele fordert Pindar immer wieder dazu auf, die vorhandenen Naturanlagen zu verwirklichen und nach Höchstleistungen zu streben. Der Mensch soll seine Möglichkeiten voll ausschöpfen und zu Tüchtigkeit, Ruhm und Glanz aufsteigen. Daseinserfüllung und menschenmögliche Eudaimonia sind nur durch die Verwirklichung der angeborenen Fähigkeiten zu erreichen. „Die Qualität, die unbekannt, verborgen, innerlich bleibt, ist keine: sie hat nach außen zu treten in der weithin sichtbaren Tat“[12], so Hölscher vor Jahren in einem bemerkenswerten Aufsatz über Pindar.

Die Leistungsethik ist bei Pindar mit einer Maßethik verbunden, die auf der erwähnten anthropologischen Grundannahme der prekären, instabilen Situation des Menschen basiert. Aufgrund der Endlichkeit der Lebensdauer und der Beschränktheit der Kräfte hinsichtlich der Beständigkeit und des Umfangs sind dem Menschen in seinem Leistungsstreben Grenzen gesetzt. Zwar ist er in der Lage, in einer „äußersten Fahrt“, unter Aufbietung aller Kräfte an die ‚Säulen des Herakles‘[13] zu rühren, d.h. heroische Leistungen zu vollbringen. Er kann jedoch „nimmer […] den ehernen Himmel ersteigen“[14] und eine Gottgleichheit erlangen. Jeder Versuch einer Himmelsstürmerei führt ins Verderben, wie am Beispiel der Sage von Bellerophontes, der auf seinem Flügelross Pegasos in den Himmel flog und einen Absturz erlitt, deutlich gemacht wird:

[…] Wenn einer zu weit
auslugt, erweist er sich als zu klein, den ehernen Sitz der Götter zu erreichen. Der
geflügelte Pegasos
warf seinen Herrn Bellerophontes ab, als er zum Himmelsort,
zur Gemeinschaft des Zeus, gelangen
wollte.
(Isthm. 7,43ff. Übers. E. Dönt).

Die pindarischen Gedichte sind durchzogen von Warnungen vor solchen Grenzüberschreitungen sowie von Aufforderungen zur Mäßigung. Der Mensch soll sich insbesondere in Erfolgs- und Glückssituationen, die zur Hybris verleiten, die Begrenztheit der menschlichen Natur vergegenwärtigen und sich in seinem Ehrgeiz, seinen Ansprüchen und Strebenszielen mäßigen. „Sterbliches Sterblichen geziemt“[15], so Pindars prägnanteste Formulierung für die geforderte Selbstbeschränkung.

Die in der Selbsterkenntnis gründende Mäßigung ist in der delphischen Ethik, die bei Pindar greifbar wird, untrennbar mit einer Haltung der Rechtlichkeit und religiösen Ehrfurcht verknüpft. Aus der Beherrschung der hybrischen Tendenzen und der Ausrichtung des Wollens auf ‚sterbliche‘ Ziele resultiert zum einen ein Handeln, das die durch die Rechtsordnung gesetzten Grenzen des Güterstrebens einhält, also der geltenden Rechtsordnung adäquat ist, und zum anderen ein respektvolles Verhalten gegenüber den göttlichen Mächten. Die Selbsterkenntnis fungiert somit sowohl als Begründung der Mäßigung, die der Sophrosyne, der ‚Sinnesgesundheit‘ entspricht, als auch der Tugenden der Gerechtigkeit und Frömmigkeit.

An Pindars Thematisierung der Mäßigung wird einsehbar, dass und inwiefern die Maßethik mit der Leistungsethik verschränkt ist. Das beide Ethiken vernüpfende Moment ist die Gefahr des Übermaßes. Das gelingende, erfolgreiche Leistungsstreben trägt aufgrund der menschlichen Neigung zur Selbstüberschätzung und Selbstvergöttlichung immer die Gefahr in sich, in Hybris umzuschlagen und damit das erreichte Glück in Unglück zu verkehren. Um die Gefahr zu bannen und die mit der Tüchtigkeit verbundene Ehre, Güterfülle und Eudaimonia zu bewahren, ist die Mäßigung nötig. Mit anderen Worten: Die Leistungsethik bedarf zur Stabilisierung und Sicherung ihrer Erfolge der delphischen Maßethik.

Die Annahme einer ursprünglichen Wesensverwandtschaft zwischen Göttern und Menschen und die darauf basierende Leistungsethik sind hier deswegen mit angeführt worden, weil sie ein besseres Verständnis der delphischen Anthropologie und Ethik ermöglichen. Die Idee der Göttlichkeit bzw. Gottähnlichkeit der menschlichen Potenzen stellt zwar nicht den Gehalt der delphischen Selbsterkenntnis dar. Sie bildet jedoch eine wichtige Hintergrundvorstellung, die immer mitgedacht werden muss, will man Missverständnisse vermeiden. Die delphische Anthropologie ist keineswegs von Resignation und Pessimismus durchzogen, wie in der Forschung oftmals behauptet wird. Der Mensch wird nicht auf seine Ohnmacht, Kleinheit, Nichtigkeit und Scheinhaftigkeit hin entworfen. Vielmehr liegt hier eine komplexe anthropologische Konzeption vor, die sowohl die Leistungsfähigkeit und Dynamis des Menschen als auch dessen Grenzen umfasst. Dass die von Delphi angemahnte Selbsterkenntnis vornehmlich auf die menschliche Begrenztheit zielt, ist in der Intention begründet, die in Politik und Gesellschaft vorherrschende Hybris einzudämmen und die Harmonie zwischen Göttern und Menschen wiederherzustellen. Die delphische Fokussierung der menschlichen Grenzen trägt dem Tatbestand Rechnung, dass der Mensch eher zur Selbstüberschätzung als zur Selbstunterschätzung neigt.

5. Weitere Aspekte der delphischen Selbsterkenntnis

Im Folgenden sollen einige Aspekte der delphischen Selbsterkenntnis herausgehoben werden, die unter systematischen Gesichtspunkten besonders interessant sind. Möglicherweise gewinnt dadurch diese Erkenntnis, die aufgrund des mythologisch-religiösen Hintergrundes zunächst befremdlich erscheint, an Aktualität und Gegenwärtigkeit.

a) Selbstverantwortung

Die von der apollinischen Dichtung vorgenommene Thematisierung der Hybris und Mäßigung impliziert das Prinzip der Selbstverantwortlichkeit. Der bei Pindar und Sophokles vielfach artikulierte Tadel der Unbesonnenheit sowie der Appell zur Mäßigung basieren auf der Prämisse, dass der Mensch für seine seelische Verfassung, für sein Wollen und Handeln selbst verantwortlich ist. Pindar und Sophokles wissen um die Verführungskraft des Erfolges und die menschliche Neigung zur Pleonexie und Megalomanie. Die ‚Begierde nach Unerreichbarem‘[16], die agonalen Leidenschaften und überschwänglichen Emotionen klingen immer wieder als anthropologische Wesenszüge an, die handlungsdeterminierende Wirkkraft besitzen. Die Akzentuierung dieser Veranlagungen und Dispositionen geht jedoch keineswegs mit dem Versuch einher, den Menschen von seiner Verantwortung zu entlasten. Weder wird eine notwendige, im Sinne einer Naturgesetzlichkeit verstandene Abfolge von Erfolg und Hybris behauptet. Noch wird eine vollständige Determiniertheit der seelischen Zustände und willentlichen Entscheidungen durch gegebene Anlagen und charakterliche Dispositionen oder durch außersubjektive Faktoren angenommen. Der Mensch hat prinzipiell die Freiheit und Möglichkeit, sich zur ‚inneren‘ und ‚äußeren‘ Realität zu verhalten und korrigierend einzugreifen. Es steht in seiner Entscheidung und Verantwortung, ob er sich von Erfolg, Ruhm und Güterfülle zur Hybris verleiten lässt oder ob er seine Begierde zügelt und mit Erfolgs- und Glückssituationen besonnen umgeht.[17]

b) Selbsttätigkeit und Selbstdenken

In engem Zusammenhang mit der Selbstverantwortung steht das Prinzip der intellektuellen Selbsttätigkeit. Die Maxime ‚Erkenne dich selbst‘ ist ein Appell zur eigenen Einsicht. Der Spruch impliziert den Gedanken, dass die Selbsterkenntnis, auch wenn sie über das Individuelle hinausgeht und auf generelle Konstitutionsmerkmale zielt, letztlich nicht von außen vermittelt werden kann, sondern in einem bewussten, willentlichen Akt vom Einzelnen zu erwerben und in der konkreten Situation immer wieder neu zu erringen ist. Die der Selbsterkenntnis zugesprochene Funktion eines regulativen Prinzips, das bei der Bestimmung des situativ Angemessenen Orientierung bietet, erfordert eine lebendige Vergegenwärtigung der Einsicht in der konkreten Situation.

Angesichts dieser Implikationen und Bestimmungen ist es völlig verfehlt, die delphische Maxime mit den Kategorien des Gehorsams, der Unterwerfung oder der Ergebung gegenüber der göttlichen Macht in Verbindung zu bringen, wie es bspw. Wilamowitz getan hat. Das ‚gnōthi sautón‘ paraphrasiert Wilamowitz wie folgt: „Ihr Hoffärtigen, bedenkt, dass ihr nur Menschen seid. Ich bin Gott: gehorcht mir“[18] oder „Das erste ist ‚Mensch erkenne dich selbst‘, deine Nichtigkeit und die Größe Gottes. Das fordert die gläubige Hingabe und die Unterwerfung unter die Gebote Gottes“[19]. An anderer Stelle deutet er die Maxime als „Mahnung zur Selbstbescheidung und zur Ergebung in den Willen und die Führung des Gottes“[20]. Mit solch einer Deutung wird der zur Selbsttätigkeit anregende Impuls der Maxime gänzlich verfehlt. Der Spruch fordert den Menschen nicht dazu auf, sich in seinem Handeln und seinen Willensentscheidungen der göttlichen Führung anheimzugeben. Vielmehr soll er durch die Selbsterkenntnis einen Orientierungspunkt gewinnen, der ihn in die Lage versetzt, das richtige Maß im konkreten Fall selbst zu erkennen und seinen Willen entsprechend auszurichten, d.h. sich selbst zu bestimmen und zu formen.

In der religionshistorischen Forschung ist wiederholt darauf hingewiesen worden, dass es in der griechischen Religion keine Gehorsamsforderungen gibt und kaum göttliche Befehle oder Handlungsanweisungen in Form von Geboten und Verboten.[21] Dem entspricht der Tatbestand, dass viele der delphischen Orakelsprüche einen andeutenden, gleichnishaften Charakter besitzen, der zur tätigen Mitwirkung der Ratsuchenden herausfordert. Die vielgerühmte Mehrdeutigkeit und Rätselhaftigkeit der Orakel hatte u. a. die Funktion, die Menschen zur Suche nach deren Sinn und Bedeutung anzuregen und damit – analog zur Selbsterkenntnis-Maxime – die eigene Einsicht und Entscheidungsfindung zu befördern. Das Wirken des delphischen Apollon steht insofern gerade nicht im Gegensatz zu autonomer Lebensgestaltung, zur Autarkie und Freiheit des hellenischen Wesens, wie Wilamowitz meint[22], sondern ist deren Ausdruck.

c) Existenzielle Erkenntnis

Die delphische Selbsterkenntnis zielt zwar auf allgemeine Bestimmungen der menschlichen Natur, sie stellt jedoch keine theoretische Wissenschaft vom Menschen, keine Anthropologie im wissenschaftlichen Sinne dar. Es geht hier nicht um ein theoretisches Erkennen, das den erkennenden Menschen in seinem tieferen Selbstverständnis und seiner Lebensweise unberührt lässt, sondern um ein existenzielles Erkennen. Wie die Prologszene im sophokleischen Aias anschaulich vorführt, wird am besonderen, individuellen Schicksal die Einsicht in die allgemeine Konstitution des Menschen gewonnen, die der Erkennende auf sich selbst zurückbezieht. Die unmittelbare Erfahrung des seiner Verstandeskraft und seiner Arete beraubten Aias veranlasst Odysseus zu einer Reflexion auf die Flüchtigkeit und Unbeständigkeit des menschlichen Seins, die in der selbstbezüglichen Überlegung mündet, dass auch er – durch welche Ursachen auch immer – von einem Tag zum anderen seiner geistigen Klarheit und Exzellenz verlustig gehen kann und am Ende seines Lebens unvermeidlich seine Kräfte einbüßen wird. Die delphische Selbsterkenntnis ist bei aller Allgemeinheit des Gehalts letztlich auf das erkennende Individuum bezogen, das sich selbst, die eigenen Kräfte und Güter als begrenzt einsieht und daraus Konsequenzen für das eigene Handeln zieht. Hinsichtlich dieses Bezuges auf das je eigene Sein und der damit verbundenen Veränderung des Selbstverständnisses und der Lebenspraxis kann man von einer existenziellen Dimension der delphischen Selbsterkenntnis bzw. von einem existenziellen Erkennen sprechen.

d) Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis

Wie bereits erwähnt, ist die delphische Selbsterkenntnis als Einsicht in die unaufhebbare Kluft zwischen Mensch und Gott wesentlich ein Differenzbewusstsein. Da die Erkenntnis einer Differenz immer die Kenntnis der Bereiche oder Gegenstände umfasst, zwischen denen unterschieden wird, ist in der delphischen Einsicht nicht nur die Selbsterkenntnis, sondern auch die Gotteserkenntnis präsent. Im Gegensatz zum menschlichen Selbst wird das göttliche Sein jedoch nicht direkt intendiert, sondern als Orientierungspunkt, der selbst unthematisch bleibt, zugrunde gelegt. Die Begrenztheit kann als solche nur von der Vorstellung eines Unbegrenzten her erkannt werden. Die Selbsterkenntnis setzt den Entwurf eines unbeschränkten, vollkommenen göttlichen Seins voraus, der in der aktuellen Einsicht gegenwärtig ist, gleichsam ‚mit gesehen‘ wird. Auf die von delphischer Theologie und apollinischer Dichtung zugrunde gelegte anthropomorphe Göttervorstellung soll hier nicht weiter eingegangen werden. Systematisch interessanter ist der Versuch, die delphische Selbsterkenntnis zu entmythologisieren und zu rationalisieren. Man könnte etwa von der Idee eines zeitlich unbegrenzten, konstanten, stabilen Seins sprechen, die als Orientierungspunkt und Möglichkeitsbedingung von anthropologischen Grenzbestimmungen fungiert.

e) Selbsterkenntnis und Welterkenntnis

Im herodoteischen Kroisos-Logos wird am Beispiel des Lyderkönigs Kroisos aufgezeigt, dass die Selbstverkennung mit einer Realitätsverkennung einher geht, d. h. mit einer falschen Einschätzung von Handlungssituationen und Akteuren sowie mit Fehldeutungen von relevanten Aussagen und Verhaltensweisen, und dass umgekehrt die Selbsterkenntnis eine richtige Einschätzung der äußeren Realität ermöglicht.

Nach der herodoteischen Darstellung verfiel Kroisos – nach etlichen militärischen Siegen auf dem Höhepunkt seiner Machtentfaltung angekommen – einer Selbstüberschätzung und hypertrophen Glücksgewissheit, die den gegenwärtigen Erfolg auf die Zukunft projizierte und das eigene Glück der Vergänglichkeit und Wandelbarkeit enthoben glaubte. Diese Fehlhaltung machte ihn blind für reale Gefahren und führte in dem gegen die Perser angezettelten Krieg zu folgenreichen Fehleinschätzungen und Fehlentscheidungen. Der hier interessierende systematische Kern der Geschichte besteht in der Aussage, dass die Selbstverkennung in der Handlungspraxis zu einem Mangel an Vorsicht und vorausschauender Überlegung sowie zu einer falschen Sicherheit im Urteil führt, die das Scheitern der Unternehmungen maßgeblich mit verantworten.

Da Herodot im Kroisos-Logos eine Dialektik von Selbstverkennung und Selbsterkenntnis vorführt und den Lyderkönig nach seinem Sturz durch Kyros zur entscheidenden Einsicht gelangen lässt, finden wir hier auch die positive Darstellung des Zusammenhangs von Selbsterkenntnis und Welterkenntnis. Die Selbsterkenntnis wird als Überwindung einer von Wunschdenken und übermäßiger Erfolgssicherheit bestimmten Wirklichkeitssicht und als Begründung eines vernünftigen, sachlichen Weltverhältnisses aufgezeigt. Durch die Einsicht in die generelle Gebrechlichkeit und Instabilität des menschlichen Glücks tritt die Möglichkeit des Scheiterns, der Verfehlung der angestrebten Ziele in das Bewusstsein des Handelnden, die eine Haltung der klugen Vorsicht und nüchternen Überlegung befördert. Die gewonnene praktische Rationalität ist durch den Versuch charakterisiert, unter Berücksichtigung aller zugänglichen Fakten und Erfahrungen die Situationen und Akteure richtig einzuschätzen, Handlungsfolgen zu erwägen, mögliche Gefahren zu bedenken und warnende oder zuratende Stimmen nicht voreilig zu negieren oder zu affirmieren, sondern die Argumente zu erwägen und zu prüfen. Die Selbsterkenntnis befördert eine Suche nach der besten Lösung oder Entscheidung, die freilich immer auch scheitern oder im Irrtum münden kann, die jedoch im Regelfall zu besseren Urteilen gelangen dürfte als die Realitätsignoranz und vermeintliche Urteilssicherheit des Hybristés.

f) Lebenszugewandtheit

Nach den bisherigen Ausführungen vermag es kaum zu überraschen, dass die delphische Selbsterkenntnis hier als eine lebenszugewandte, lebensfördernde Einsicht beurteilt wird, die von einem handlungslähmenden Pessimismus weit entfernt ist. Die Einsicht in die Vergänglichkeit und Unbeständigkeit der menschlichen Kräfte ist nicht Ausdruck einer düsteren, resignativen Wirklichkeitssicht, die Hoffnungslosigkeit, Passivität oder gar Zynismus fördert, sondern steht im Dienst eines aktiven, gelingenden Lebens. Die delphische Selbsterkenntnis bewahrt vor der zerstörerischen, verderblichen Hybris und ist eine der wesentlichen Voraussetzungen für einen fortdauernden Erfolg und die menschenmögliche Eudaimonia. Der volle lebensfördernde Sinn dieser Selbsterkenntnis wird jedoch erst einsichtig, wenn man die Dialektik von Selbstbegrenzung und Selbstverwirklichung exponiert. Die Selbsterkenntnis steht nicht nur in einem nachgeordneten, erfolgsstabilisierenden Verhältnis zur Verwirklichung der eigenen Potenzen, sondern ist zugleich als Bedingung einer gelingenden Selbstverwirklichung anzusehen. Die Einsicht in die unaufhebbaren Grenzen entwirft den Menschen auf das ihm Mögliche hin, in dessen aktiver und bewusster Ergreifung er seine Kräfte und Fähigkeiten erst wirklich entfalten kann. Eine volle und konstruktive Entbindung aller Potenzen bedarf der Wahl und der Konzentration auf eine Lebensaufgabe, der wir gewachsen sind, die unserer Natur gemäß ist. Man kann insofern davon sprechen, dass die delphische Selbsterkenntnis dem Menschen einen Weg zur Selbsterfahrung und zum Selbstsein eröffnet.

Endnoten

[1] Apol. 38a.

[2] Il. 5, 443f.; Übers. W. Schadewaldt.

[3] Vgl. Solon fr. 3,7ff.; 4,4ff.; 5,9f. Snell.

[4] Vgl. Solon fr. 3,5ff; 3,18f.; 10,13f. Snell.

[5] Vgl. W. SCHADEWALDT , Der Gott von Delphi und die Humanitätsidee [1963], in: Ders., Der Gott von Delphi und die Humanitätsidee, Frankfurt a. M., 1975, 26 u. Ders., Die Anfänge der Geschichtsschreibung bei den Griechen. Tübinger Vorlesungen Band 2; hrsg. v. I. Schudoma, Frankfurt a. M. 1982, 204.

[6] Vgl. Platon, Alk. I 133c-135d.

[7] Das Wort Hybris umfaßt das frevelhafte, nämlich gewalttätige, rechtswidrige, anmaßende, entehrende Verhalten sowie die entsprechende Haltung des Übermutes, der Überhebung, der Anmaßung.

[8] W. SCHADEWALDT 1975, 21.

[9] Nem. 6, 1f.; Übers. U. Hölscher.

[10] Nem. 6, 4f.; Übers. U. Hölscher.

[11] Vgl. M. THEUNISSEN, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, München 2000, 235.

[12] U. HÖLSCHER, Pindar und die Wahrheit [1973], in: T. Poiss (Hrsg.), Pindar. Siegeslieder, übers. v. U. Hölscher, München 2002, 112f.

[13] Vgl. Olymp. 3, 43f. u. Isthm. 4, 12.

[14] Pyth. 10, 27-29; Übers. U. Hölscher.

[15] Isthm. 5, 12-16; Übers. W. Schadewaldt.

[16] Vgl. Pindar, Nem 11, 48.

[17] Zum Aspekt der Selbstverantwortung und Entscheidungsfreiheit vgl. auch Bakchylides, Dithyr. 15, 51-55 Maehler: „nicht Zeus, der Herrscher in der Höhe, der alles schaut, / ist schuld an der Sterblichen schlimmen Leiden, / sondern frei steht es allen Menschen, /zur geraden Dika zu gelangen, der Gefährtin / der heiligen Eunomia und der verständigen Themis“ (Übers. H. Maehler).

[18] U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Erkenne dich selbst, in: Reden und Vorträge II, Berlin 1926, 174.

[19] U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Pindaros, Berlin 1966 (ND 1922), 83.

[20] U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Der Glaube der Hellenen, Berlin 1955, II, 41.

[21] Vgl. W. BURKERT, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, 292. Nach B. SNELL (Die Entdeckung des Geistes, Göttingen 1975, 169f.) fordern die griechischen Götter „nicht so sehr blinden, unbedingten Gehorsam als Einsicht“.

[22] WILAMOWITZ GdH II, 26f.

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