Verlorene jüdische Wurzeln? Hermann Cohens Philosophie aus den Quellen des Judentums

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Buchcover von Dieter Adelmann

Zum Nachlasswerk des Cohen-Forschers Dieter Adelmann

“Reinige Dein Denken“ – über den jüdischen Hintergrund der Philosophie von Hermann Cohen“ – so lautet der Titel der 2010 im Verlag Könugshausen und Neumann erschienenen Aufsatz- und Vortragssammlung aus dem Nachlass des 2008 verstorbenen Philosophen und Cohen-Forschers Dieter Adelmann. Die darin enthaltenen Texte sind wahrlich nicht nur für sog. Experten, Philosophen oder Kenner des Jüdischen interessant. Vielmehr könnte man sagen, die Texte Adelmanns gehörten dringend in den Diskurs über die deutsche und europäische Vergangenheit, zeigen sie doch in erstaunlicher Dichte, welch reiche Kultur wir durch die Vernichtung des europäischen Judentums verloren haben.

Von Frank Hahn


Auf den ersten Blick erscheint das Werk aus Adelmanns Nachlass nur für Cohen-Forscher interessant. Eine Fülle von Zahlen, Daten und Fakten zum Lebenswerk des Philosophen Hermann Cohen und seines Umfeldes könnte im Übrigen den Blick für das Wesentliche verstellen. Ferner kann es bei einer solchen Sammlung von Texten schwerlich ausbleiben, dass manche Gedankengänge in anderen Kontexten mehrfach wiederholt werden, was nicht nur den „schnellen Leser“ verwirren dürfte. Eine Einführung in das Werk des meist als Neokantianer betitelten Hermann Cohen (1842 – 1918) ist es jedenfalls nicht. Aber für den Nicht-Kenner ist das Buch vermutlich auch nicht geschrieben. Warum sollen wir es dann aber besprechen, da es in der kleinen Gemeinde der Cohen-Forscher längst bekannt sein dürfte? Weil Adelmann in sehr viel größere Zusammenhänge einführt als in das Werk eines Einzelnen. Hier wird vielmehr damit begonnen, die deutsche Philosophiegeschichte des 19. und frühen 20. Jahrhunderts neu zu schreiben, was in der Tat als längst überfällige und höchst dringliche Aufgabe erscheint. Denn der spezifisch jüdische Beitrag zur Philosophie- und Geistesgeschichte jener Zeit wird in den einschlägigen Darstellungen und Abhandlungen meist ausgeblendet. Stattdessen werden die Werke jüdischer Denker wie selbstverständlich dem Erbe der „deutschen Schulphilosophie“ zugerechnet – wie das Beispiel Hermann Cohens zeigt, der als Neokantianer etikettiert wird, ohne die jüdischen Quellen und Motive seiner Philosophie wahrzunehmen. Was bedeutet jedoch „spezifisch jüdisch“? Dürfen wir überhaupt so fragen, nachdem das europäische Judentum gerade wegen des „spezifisch Jüdischen“ vernichtet wurde? Scheint es nach Auschwitz nicht geboten, das „spezifisch Jüdische“ in das Universelle der menschlichen Kultur aufzuheben? Oder müssen wir nicht gerade nach Auschwitz fragen, was das spezifisch Jüdische sei, um den tieferen, quasi verborgenen Motiven der Vernichtung des Judentums auf die Spur zu kommen? Apropos Spur: Wenn nach Levinas die Spur auch dann Spur bleibt, wenn sie verwischt wird, dann wurde in der Shoah die Spur der Abwesenheit (des Jüdischen) in die europäische Welt eingeschrieben. Wie kann aber Erinnerungsarbeit Spurensuche sein, wenn die Leere bleibt, statt dass die Spur der Abwesenheit zu dem Abwesenden hinleitet, damit es anwesend wird? Wären im anderen Fall nicht alle Bekenntnisse und Erinnerungsrituale das Festschreiben der Leere? Man gewinnt zuweilen den Eindruck, die Leere sei gewünscht – nicht nur im Sinne ungestörter Zeremonien der Erinnerungskultur, sondern weil mit dem spezifisch Jüdischen „Gott ins Denken einfällt“, wie es bei Levinas heißt. Dieter Adelmann formuliert diese Problemlage so:

„Eine philosophia perennis freilich ohne den Gottesbegriff gibt es nicht; und die Idee, irgend eine wissenschaftliche Lehre von Gott aufzustellen, ohne die Quellen des Judentums dabei zu durchdenken, bildet eine Chimäre, die ihr politisches Äquivalent in den Ideen hat, die in der Mitte des 20.Jahrhunderts Auschwitz vorangegangen sind“.

Inmitten der zunehmenden Verbreitung jener „Ideen, die Auschwitz vorangingen“ war dennoch bis etwa 1930 an vielen deutschen Universitäten der besondere Beitrag des Judentums in Philosophie, Philologie, Musikwissenschaft, Religionsphilosophie durch Forschungsarbeiten und eine rege Publikationstätigkeit auf einem Niveau präsent, an das wir bis heute noch nicht wieder angeknüpft haben. Dies zu ändern, ist ganz offenbar eines der Anliegen Adelmanns gewesen. Seinem oben erwähnten Diktum zufolge, erfordert dies aber dreierlei: das spezifisch Jüdische im Denken der Philosophen jüdischer Herkunft herauszuarbeiten, um von dort aus den Universalismus dieses Denkens zu erschließen, und die Beziehung zwischen Religion und Philosophie zu untersuchen. Sich allen drei Aufgaben wissenschaftlich und schriftstellerisch zu widmen, lässt sich für Adelmann an keinem anderen Denker besser umsetzen als an Hermann Cohen und seinem Lebenswerk.

Hermann Cohen: vom Judentum zur Philosophie

In den biographischen Werken zu Hermann Cohen wird man unmittelbar in das Gelände von Ignoranz, Falschdarstellungen und Mythen geworfen, die sich hartnäckig in der Philosophiegeschichte halten. Der 1842 in Coswig geborene Cohen ist als der erste Philosophieprofessor jüdischen Glaubens bekannt geworden, der einen Lehrstuhl an einer deutschen Universität bekam. Ferner gilt er gewöhnlich als Haupt der Marburger Schule des Neo-Kantianismus. Mit dieser Etikettierung ließ sich Cohens Werk rasch als Neu- oder Wiederentdeckung der Kantischen Philosophie klassifizieren, was zunächst keine aufregende neue Richtung des Denkens verspricht. Wer sich die Mühe macht, nach dem „neo-“ im Kantianismus zu fragen, wird kaum fündig werden, solange er auf der Spur der Schulphilosophie bleibt – in der Tat bleiben die Versuche, Cohens Werke aus dieser Perspektive zu lesen, eher fruchtlos. Die Texte geben sich dann merkwürdig verschlossen und – wie oft behauptet – „dunkel“. Nachdem Cohen in den Jahren zwischen 1902 und 1912 seine großen philosophischen Werke zur Logik, Ethik und Ästhetik geschrieben hatte und damit dem Kantischen „Dreiklang der Disziplinen“ gefolgt war, erschien ein Jahr nach seinem Tode im Jahre 1918 „Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“. Scheinbar allein aufgrund dieser Datierung wird in fast allen wissenschaftlichen Darstellungen der Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts – auch in explizit der Marburger Schule des Neokantianismus gewidmeten Abhandlungen – behauptet, Cohen habe nach 40 Jahren der Beschäftigung mit Kant schließlich am Ende seines Lebens das Judentum bzw. die jüdische Religion „wiederentdeckt“. Man habe es also faktisch mit zwei verschiedenen Menschen unter dem Namen Hermann Cohen zu tun: den Philosophen des Idealismus und – begrenzt auf die letzten sechs Lebensjahre – den religiösen Menschen, der sein Glaubensbekenntnis an Schöpfung und Offenbarung im Gewande einer Religionsphilosophie abgibt.

Wie ein roter Faden zieht sich durch Adelmanns Buch die Kette der faktischen Beweise zur Entkräftung dieser groben Geschichtsklitterung in Bezug auf Cohens Werk. Zum einen beruft sich Adelmann auf Daten und Fakten: Bereits im Jahre 1904 habe Cohen einen Vertrag unterschrieben, den viel später veröffentlichten Band „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ bereits 1910 als seinen Beitrag zu dem enzyklopädischen Vorhaben eines „Grundrisses der Wissenschaft des Judentums“ fertig zu stellen. Ursprünglich war dieser „Grundriss“ auf 36 Bände angelegt. Mannigfaltige Gründe ließen Cohen zunächst jedoch seine philosophischen Werke abschließen. Aber Adelmann zieht den Bogen sehr viel weiter, indem er die ganze Fülle jüdischen Geisteslebens seit Mitte des 19. Jahrhunderts, in der Hermann Cohen seine wichtigsten Impulse empfing, lebendig werden lässt: Denn der Plan zur Abfassung des „Grundrisses“ entwickelte sich in der „Gesellschaft der Wissenschaft des Judentums“, die wiederum dem Kreis der Schüler jenes jüdisch-theologischen Seminars in Breslau entstammte, an dem auch Cohen in den 50er Jahren des 19. Jahrhunderts studiert hatte. Die führenden Mitglieder dieser „Gesellschaft“ wiederum gehörten später zu den Begründern der Berliner Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“, an der Cohen seit 1912 lehrte. Wir lernen in Adelmanns Texten Cohens Lehrer aus Breslau kennen: Manuel Joel, der in der Nachfolge des berühmten Leopold Zunz zu den Begründern der „Wissenschaft des Judentums“ gehörte. Damit war kein abstraktes System oder eine irgendwie blutleere enzyklopädische Sammlung gemeint, sondern die „Wissenschaft des Judentums“ wurzelte in der Bedeutung der Predigt als Auslegung von Texten bzw. von Kommentaren zu Kommentaren zu Kommentaren von Texten als der „eigentlichen“ jüdischen Hermeneutik. Wir erfahren in diesem Zusammenhang auch etwas von den Titeln der geplanten 36 Bände des „Grundrisses“ – zu erwähnen wären hier z.B. Ethik und Religionsphilosophie, Hebräische Sprachwissenschaft und Bibelexegese, Geschichte (politische, Rechts-, Wirtschafts- und Kulturgeschichte), Praktische und Systematische Theologie, Literaturgeschichte. Der als Sohn eines Kantors der jüdischen Gemeinde zu Coswig geborene Hermann Cohen wuchs in dieses geistige und religiöse Klima eines sich auf deutschem Boden seiner selbst vergewissernden Judentums auf und wurde alsbald zu einem der profiliertesten Mitarbeiter an dem „Großprojekt“ des „Grundrisses der Wissenschaft des Judentums“. Dass diese „biographischen Fakten“ in allen bekannteren philosophischen Darstellungen über Cohen und den „Marburger Neukantianismus“ ausgeblendet wurden, gerät Adelmann zu Recht zum Skandalon – als ob die Vernichtung des europäischen Judentums nicht enden wolle, möchte man hinzufügen. Dass selbst einer der Schüler und Bewunderer Cohens – Franz Rosenzweig – die jüdischen Wurzeln der Cohenschen Philosophie nicht in der Tiefe wahrgenommen habe, reizt Adelmann zu einer Kette stark überzogener Polemiken gegen Rosenzweig, die zum Teil nicht haltbar sind – so z.B. wenn er behauptet, Rosenzweig habe Kant selbst kaum gelesen (Rosenzweig hatte in den Jahren 1906-08 noch an der Universität intensive Kant-Studien betrieben).

Aber kehren wir zu Adelmanns Forschungen über Cohens jüdische Wurzeln zurück. Danach waren nicht die Bücher Kants oder Platons dem „Neukantianer“ die wichtigsten Quellen philosophischer Inspiration, sondern das Buch „Herzenspflichten“ von Bachja Ibn Paqda aus dem 11. Jahrhundert, das Cohen bereits als Jugendlicher zusammen mit seinem Vater gelesen habe. In diesem Buch über das „Innere des Menschen“ habe Cohen das „Grundbuch für die Auffassung und Darstellung des Judentums als reiner Sittenlehre“ gesehen, und er konnte bis an sein Lebensende aus dem Stegreif daraus auswendig vortragen. Für den „Neukantianer“ Hermann Cohen gründete die Philosophie also auf der Wechselwirkung mit der Religion, wie sie in der „Wissenschaft des Judentums“ u.a. als Textauslegung in der Predigt verstanden wurde. Nur so erklärt sich nach Adelmann auch der überragende Einfluss Cohens auf jüdische Gelehrte und Denker in aller Welt, insbesondere in den USA. In dem Verständnis dieser originären Leistung Cohens – und seiner Lehrer, Schüler und Mitstreiter – sieht Adelmann eine Voraussetzung zur Erhaltung der modernen Kultur:

„Wenn Leopold Zunz zu Beginn des 19. Jahrhunderts von dem Einbau des vom Ghetto befreiten Judentums in die moderne Kultur sich dessen Erhaltung versprach, so war der Einbau der systematisch-kritischen Erforschung aller Entwicklungsstufen und Lebensäußerungen des Judentums in die „Gesamtheit der Wissenschaften“ im zwanzigsten Jahrhundert als eine der Bedingungen erkennbar geworden, die gegeben sein müssen, um die „moderne Kultur“ zu erhalten“.

Die Bedeutung dieses Satzes in das Bewusstsein eben dieser „modernen Kultur“ einsickern und dort wirken zu lassen, erscheint mühevoll, aber überlebenswichtig.

Jüdisches Denken und Kantianismus

Was erfahren wir nun aber über das „spezifisch Jüdische“ in Cohens Philosophie? Auf den 325 Seiten der Aufsatz- und Vortragssammlung finden wir immer wieder faszinierende philosophische Grundfragen hineingestreut, die so überraschend und bewegend aufblitzen, dass man unmittelbar ein Forschungsprojekt dazu auflegen möchte. Aber so oft auch die Entdeckerfreude entflammt wird, so steht der Leser doch manches Mal verdutzt vor dem Text und möchte den Autor bitten, seine scheinbar plötzlich aufblitzende Einsicht tiefer zu begründen oder aus der Tiefe des Originaltextes heraufzuholen. Einige Beispiele für diese Faszinosa – und ihren teilweise zu frühen Abbruch – mögen hier genügen.

Die von Kant aufgestellte Differenz zwischen reiner und praktischer Vernunft habe Cohen direkt zu dem Begriff der Religion als Sittenlehre geführt. Denn was für die wissenschaftlich-kosmologische Erkenntnis die Mathematik, das bedeute für die Erkenntnis der Sittlichkeit die Religion, so Cohen. „Die Ethik ist das Lebensprinzip des Judentums. Seine Religion will Sittenlehre sein und ist Sittenlehre. Die Liebe Gottes ist die Erkenntnis Gottes. Und die Erkenntnis Gottes ist die Erkenntnis von dem sittlichen Endzweck des Menschengeschlechts.“ In diesen wenigen Sätzen sei die Kantische Philosophie sozusagen jüdisch weiter gedacht. Übrigens waren es solche Formulierungen, welche die Ideologen des Nationalsozialismus zu wissenschaftlich verbrämten Hasstiraden reizten. Auch dazu liefert Adelmann wichtige Einblicke. So wurde anlässlich der Gründung der „Forschungsabteilung Judenfrage“ an der Universität München im Jahre 1936 in akademisch gedrechseltem, doch völlig durchsichtigem Jargon vor den versammelten Größen des Nazi-Regimes einer der tiefen Gräben zwischen „Judentum und Deutschtum“ benannt: es gelte, die „Scheidewand zwischen dem Reich der Natur und dem des Geistes niederzureißen“, welche das Judentum aufgebaut habe. Gemeint war hier gerade die von Cohen deutlich benannte Kluft zwischen Naturwissenschaft und Ethik, denen die Nationalsozialisten „die Erkenntnis der ewigen Gesetze des natürlichen Daseins“ als „erste und einzige Wurzel aller Wissenschaft“ entgegenstellten – gemeint war natürlich die „Rassenlehre“. Auch dieser Forschungsbeitrag Adelmanns ist außerordentlich erhellend.

Doch zurück zur Sittenlehre als Erkenntnis Gottes. Cohen beruft sich auf den großen jüdischen Philosophen Moses Maimonides (1138 – 1204), dessen Methode der Gotteserkenntnis (mithilfe der Negation der Privation) Cohen schließlich für die „Logik der reinen Erkenntnis“ fruchtbar gemacht habe. In diesem Werk begibt sich Cohen auf die Suche nach dem Ursprung, der schließlich nur über den „Umweg durch das Nichts“ gefunden werden könne. Aus der Negation des Nichts (Privation) erschließt Cohen nun u.a. die Anwendung der Infinitesimalmethode auf philosophische Fragen – dabei lenkt Adelmann die Aufmerksamkeit des Lesers vor allem auf Cohens Begriff der Hypothese, die er selbst als „Kunstgriff“ in der „Ermittlung einer neuen Art von Gegenständen“ bezeichnet und die „aus dem tiefen Schacht des Bewusstseins heraufgezogen wird“. Adelmann bezieht diese Formulierung auf die schon erwähnte Lektüre der „Herzenspflichten“ von Bachja Ibn Paqda, der die Unerschöpflichkeit des Inneren im Menschen gelehrt habe, um in trefflicher Weise eine Korrelation zwischen Ethik und Logik, zwischen Religion und Mathematik in Cohens Werk aufzuzeigen: den griechischen Begriff der Hypothese habe Cohen über den Weg, das Bewusstsein als „Tiefe des Schachts“ auszulegen, mit einem „jüdischen Urmotiv“ verbunden, wonach nämlich „das Unerschöpfliche das Maß der Schöpfung sei“. Dem entspreche in logisch-mathematischer Hinsicht das Prinzip der Infinitesimalrechnung, wonach das Unendliche das Maß des Endlichen sei.

Während Adelmann diese Korrelation von Logik und Religion klar und präzise nachzeichnet, wird dem Leser an anderer Stelle ohne weitere Vermittlung das Diktum Manuel Joels präsentiert, dem sich Adelmann scheinbar problemlos anschließt, wonach die philosophische Grundansicht Immanuel Kants „…noch heute wie keine andere der Religion der Boden bereitet, auf dem sie sich, ohne mit den Ansprüchen der Wissenschaft in Widerspruch zu geraten, anbauen kann.“ Adelmann schreibt dann selbst, er wolle und könne die Begründung für diese These nicht ausführen – fügt aber gleichwohl an, dass Joels These nur dann stimme, wenn wir unter dem Begriff der Religion weder etwas „Bestimmtes“, und schon gar nicht etwas „Christliches in der Schleiermacher-Tradition“ verstünden. Hier wirft der Autor schwerwiegende Fragen auf, ohne auch nur im Mindesten den Versuch einer Beantwortung zu wagen – selbst wenn dies in Form neuer Fragen geschähe.

Zugegeben: Auf dem Boden der Kantischen Philosophie (oder vielleicht jeder Philosophie überhaupt) die Korrelation von Glauben und Wissen bzw. Philosophie und Religion begrifflich zu umkreisen, wird sich immer als Operation mit Widerhaken erweisen. Adelmann versucht in dem Kapitel „Ursprüngliche Differenz II“, das Zwischen in Cohens „Denken zwischen Philosophie und Religion“ in der Differenz zwischen Einheit und Einzigkeit anzusiedeln. Cohens philosophische Methode, „das Material unsrer Vorstellungen und Wahrnehmungen in Einheit zu verwandeln“, erfordere laut Adelmann als Voraussetzung die Wandelbarkeit, sogar die Instabilität von allem, denn nur so könne die Denkaufgabe des Verwandelns (in Einheit) geschehen. „Stabilität“ gewinne „das Ganze“ dann nur in dem der Einheit gegenüber gestellten Begriff der Einzigkeit, wie er dem Gottesbegriff der monotheistischen Religion zugrunde liege. Im Weiteren verschwimmt Adelmanns Kommentar oder Interpretationsversuch zu dieser These in Widersprüchen und Unklarheiten. Auch er entkommt eben nicht den Widerhaken, die offenbar dem Versuch anhaften, dem „Denken“ zwischen Philosophie und Religion mit philosophischen Begriffen auf die Spur zu kommen. Wie soll dies auch gelingen? Wenn schon von Zwischen gesprochen wird, dann lässt sich eben die eine Seite (Religion) nicht von der anderen (Philosophie) begrifflich vereinnahmen, ohne das Zwischen selbst zu verwischen und schließlich zu löschen. Im übrigen: Gott entzieht sich eben jeder Erkenntnis – so wie der Ursprung. Und wenn Cohen dennoch von Erkenntnis spricht, dann bewegt er sich immer schon auf seinem berühmten „Umweg über das Nichts“.

Musik und Gebet als Quelle der Vernunft – jüdische Denkbewegung im Zwischen

Die stärksten Passagen in Adelmanns Texten jedoch führen zur Entdeckung der eigentlichen Pointe in Cohens Philosophie: die innige Verbindung von Musik und Gebet als Quelle der Vernunft in Cohens Philosophie offen gelegt zu haben, wird das große Verdienst Adelmanns bleiben, das der Philosophiegeschichte zugleich eine überraschende Wendung gibt. Wieder „beginnt es“ mit Kant – aber diesmal gelungen, weil nicht verwischend. Kants berühmtes Diktum vom „gestirnten Himmel über mir“ und dem „Sittengesetz in mir“ führt Adelmann von anderer Seite zu dem gesuchten Zwischen: irgendwo „hier“ – quasi zwischen Himmel und Seele – müsse es einen Punkt geben, „an dem die natürliche Gesetzlichkeit nicht mehr und die Gesetzlichkeit der Freiheit noch nicht gilt“. Einschub: Wir werden an diesem Punkt an den Grundbaustein in Cohens Logik erinnert, wenn er den Begriff als ein permanentes Schweben zwischen Aufgabe und Lösung, zwischen Antwort und Frage bezeichnet. Adelmann selbst fasst Cohens Erkenntnistheorie knapp und zutreffend so zusammen:

„ …nicht der Bezug zu scheinbar feststehenden Dingen „an sich“ und ihrer Welt macht nach der Auffassung Cohens das Bezugsfeld für die philosophische Erkenntnis der Gesetze aus, nicht Dinge, sondern Korrelationen bilden den Gegenstand, Grenzlinien, die zwischen den Dingen und ihren Beziehungen verlaufen.“

Aber nun zur Pointe – und damit zum „jüdischen Urmotiv“ in Cohens Philosophie! Die Suche nach der Gegend des Noch-Nicht und Nicht-Mehr bezeichnet Adelmann als den „Quellpunkt für die Andacht und den Ursprung der Religion“. Dies wird deutlicher anhand der musikalischen Beispiele. In der Religion der Vernunft habe Cohen im Kapitel „Der Bilderdienst“ die Auffassung herausgearbeitet, nach der das monotheistische Denken auf der inneren Vereinigung zwischen der Rede der Propheten und dem Gesang des Psalms beruhe. Hier kommt zugleich der Vorrang des Hörens vor dem Sehen zum Ausdruck, der üblicherweise jüdisches vom griechischen Denken unterscheidet. Doch Hermann Cohen baut auch hier eine Brücke: Den platonischen Begriff der „Idee“ habe er schon in seiner ersten philosophischen Schrift als „korrelative Ausformung des prophetischen Sehens“ ausgelegt. Dieses prophetische Sehen aber führe Cohen auf das Hören zurück. Wie sollen wir dies verstehen? Wiederum sind Adelmanns Ausführungen dazu viel zu knapp als dass sie uns wirklich aufklären könnten, aber sie zeigen die Richtung künftigen Forschens und Denkens:

„…..so denkt Hermann Cohen die mit der Vernunft zu verbindende Anschauung als die des prophetischen Sehens, die ihrerseits auf das bildlose Hören zurückführt. Das bildlose Hören ist das Sehen, mit dem verbunden die Gesetzlichkeit der Vernunft ihre reine Erkenntnis hervorruft. Aber dieser Grundgedanke der Philosophie von Cohen ist überhaupt nur dann denkbar, wenn man annimmt, dass er auf die seelische Erfahrung des Kantors in der musikalischen Sprache des Gebets zurückgeht.“

Und tatsächlich führt Adelmann seinen Leser in ein buntes Kaleidoskop biographischer Bezüge, die Cohens Leben als von Musik und Gebet durchdrungen zeigen. Wir erfahren z.B., dass Hermann Cohen am Seminar in Breslau u.a. Synagogalmusik studiert hat, und dass er die Tochter von Louis Lewandowski, des wohl berühmtesten Komponisten für Synagogalmusik im 19. Jahrhundert, geheiratet hat. Aber wie sollen wir die These von der musikalischen Sprache als Quelle der Philosophie besser verstehen? Adelmann gibt im Kapitel „Kawwana“ (Andacht) noch einen bescheidenen Fingerzeig: in dem Gebet Sch’ma Israel werde eine besondere Differenz zu Gehör gebracht, nämlich die zwischen dem geschriebenen Gottesnamen, der im Gebet stumm bleibe, und dem ganz anderen Wort „Adonai“ (für Gott), das im Gebet gesungen werde und sich zwar in seinen Buchstaben vom geschriebenen Namen unterscheide, aber doch den Sinn wiedergebe – allerdings in eine rhythmisch-musikalische Grundgestalt verwandelt. Nun

„…hängt der begründende Begriff der Philosophie an einer Differenz, deren eine Seite die stumm gesehene Schrift des Gottesnamens ist, deren andere aber die rhythmisch-musikalische Struktur ausmacht, die der Beter, indem er für sich im liturgischen Zusammenhang das „Jüdische“ des Gottesnamens definiert, musikalisch wiedergibt“.

Die Wechselwirkung zwischen stummer Schrift und hörbarem Gesang sowie lautmalender musikalischer Sprache als Ursprungsgegend des Philosophierens einzukreisen, wirft das Denken in Begriffen oder in Gegenden wie Anschauung, Vorstellung, Erkenntnis etc. zunächst aus dem Sattel. Auf den musikalischen Rhythmus der Vernunft zu hören, erscheint der Schulphilosophie mehr als fremd. Dies kann auch nur gelingen, wenn wir Hamanns Diktum folgen, dass Sprache Vernunft sei. Genau diese Einsicht folgt aber aus dem jüdischen Sprachverständnis, das die westliche Philosophie weitgehend ignoriert hat. Wenn wir von hier aus den Blick auf die philosophische Entwicklung nach Cohen werfen, dann leitet Adelmanns Entdeckung beinah von selbst auf die Spur des Sprachdenkens bei Franz Rosenzweig, Eugen Rosenstock-Huessy oder Friedrich Weinreb. Aber auch die dekonstruktivistischen Texte Jacques Derridas (sein Begriff der Differance), das Changieren zwischen Talmud und Platonismus bei Emmanuel Levinas sowie die Musikphilosophie bei Bloch und Adorno erschließen sich uns plötzlich im großen Kontext des Jüdischen. Im Übrigen könnte man nun Hermann Cohen selbst als einen Vorläufer des Sprachdenkens bezeichnen. Gerade am Beispiel der Begriffe Einheit und Einzigkeit ließe sich dies doch noch einmal zeigen. Während sowohl Adelmann wie auch Cohen selbst die Wechselwirkung zwischen Einheit und Einzigkeit mithilfe philosophischer Begriffe nicht oder nur ungenügend erhellen konnten, gelingt dies plötzlich aus der Perspektive des Gebets: der gesungene Gottesname „Adonai“ erhält an einer Stelle des Gebets den „Zusatz“ echad, was mit „einzig“ übersetzt wird. Dieses „Einzig“ werde bei Cohen das „Faktitivum für die Idee des Einigens“ – das jedoch außer in Gott nie zum Abschluss gelangen könne. Deswegen müsse die philosophische Idee vom „Einzigen Sein“ an das immer neue Lautbarwerden der rhythmisch-musikalischen Struktur gebunden werden. Das immer neue Anheben von Sprechen (oder Singen) und Hören aber kann man auch als Grundstruktur des Sprachdenkens ausmachen. Darauf soll offenbar schon der Titel des Nachlasswerks hinleiten: „Reinige dein Denken“ – anlässlich einer Besprechung der Aufführung von Schönbergs Oper „Moses und Aaron“ erinnert Adelmann an diese Worte des Moses an Aaron: Reinige dein Denken von den Bildern.

Schließlich sei noch dieses erwähnt: Zu der eigentlichen Pointe einer Philosophie aus musikalischer Quelle gesellt sich in Adelmanns Texten eine weitere Pointe hinzu. So fremd die musikalisch-sprachliche Bindung der Vernunft der Schulphilosophie auch sein mag, gibt es dennoch mannigfache Wechselwirkungen zwischen der jüdischen Auffassung von Musik, Sprache, Gebet und Erkenntnis einerseits und dem Gang der europäischen Geistesgeschichte andererseits. Exemplarisch seien nur Adelmanns ausführliche Querverweise zur klassischen Philologie eines Wilhelm von Humboldt und August Boeckh erwähnt. Letzterer gehörte mit Humboldt zu den Gründervätern der Berliner Universität – Cohen selbst hatte noch bei ihm studiert, so wie vor ihm vieler seiner berühmten Glaubensgenossen von Manuel Joel bis zu Cohens Lehrer H. Steinthal. Boeckhs Bedeutung für die Philologie und die Wissenschaften im Allgemeinen habe laut Adelmann ihren Ausgangspunkt in der Erforschung der antiken Musik sowie ihrer rhythmischen und metrischen Probleme gehabt. Erwähnt wird in diesem Zusammenhang der freundschaftliche Verkehr Boeckhs im Hause der Mendelssohns und die Zusammenarbeit mit Felix Mendelssohn bei der Vertonung eines Antigone-Fragments. Diese Nähe zum jüdischen und antiken Musikverständnis habe Boeckhs philologische Methode mit geprägt, die durchaus der Hermeneutik des Kommentierens nahe gekommen sei. Kein anderer hätte nach Boeckhs eigenen Aussagen diese Methode besser verstanden als der Lehrer Cohens, H. Steinthal, der als Sprachwissenschaftler u.a. Humboldts Schriften zur Sprache herausgegeben und kommentiert hat. Aber Adelmann zieht auch hier einen noch weiteren Bogen, der die Quellen für die Reform des europäischen Bildungswesens zu Beginn des 19.Jahrhunderts bis ins Mittelalter zurückverfolgt: Die Studien von Levi Ben Gershon (1288-1344) zur mehrstimmig-chorischen Ausgestaltung der religiösen Hymnen habe sich in den Theorien zur Musik, Grammatik, Rhetorik und Dialektik niedergeschlagen, wie sie dann im philologischen Humanismus des frühen 19. Jahrhunderts aufgegriffen und weiter entwickelt worden seien.

Diese im Stakkato gegebenen Hinweise stecken das Aufgabenfeld für mannigfache zukünftige Forschungsarbeiten ab, die durch Adelmanns Texte angeregt werden. Tatsächlich bedarf die europäische Geistesgeschichte einer umfassenden Korrektur, damit die jüdischen Quellen und Beiträge nicht länger ignoriert werden. Zum einen erhellte sich daraus der Universalismus des „spezifisch Jüdischen“. Zum anderen stieße man auf diesen Forschungswegen, die bis ins Mittelalter zurückreichen, vermutlich auch auf eine Neubewertung der Beiträge des Islam zur „europäischen Kultur“, was für das heutige Europa überlebenswichtig werden könnte. Die Texte Dieter Adelmanns weisen insofern über das gesetzte Thema – den jüdischen Hintergrund der Philosophie Hermann Cohens – weit hinaus und laden uns ein, die Durchdringung der drei in den abrahamitischen Religionen wurzelnden europäischen Kulturen neu zu denken.

Dieter Adelmann: „Reinige dein Denken“ – Über den jüdischen Hintergrund der Philosophie von Hermann Cohen“ – aus dem Nachlass herausgegeben von Görge K.Hasselhoff

Verlag Königshausen und Neumann, Würzburg 2010

Bildnachweis: Buchcover mit freundlicher Genehmigung des Verlags.

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