Die „apolitische Politik von Auschwitz“ – Fragen zum Verhältnis von Vernunft und Moral

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Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen Jean-Francois Lyotard und Zygmunt Bauman

In Fortsetzung des kurzen Kommentars zu Lyotards Buch „Heidegger und die Juden“ (Solon, 17.4.2012) soll versucht werden, einige schwierige Passagen in Lyotards Text im Lichte von Zygmunt Baumans Werk „Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust1“ weiter zu beleuchten – wie auch umgekehrt Baumans Text durch Lyotard anders wahrzunehmen.

 

In seinem Text „Heidegger und die Juden“ nennt der französische Philosoph Jean-Francois Lyotard nicht einen „Grund“ für den Holocaust, er gibt keine „Erklärung“ – er wirft lediglich Fragen auf, die das Selbstverständnis der abendländischen Kultur tief verstören sollen. Als Denker und Philosoph konnte sich Lyotard – ähnlich wie Adorno oder Levinas – der Verstörung nicht entziehen, die, von dem Geschehen des Holocaust sich ausbreitend, die sog. westliche Zivilisation überschattet hat. Wenn also Philosophie nach Auschwitz überhaupt möglich sein sollte, dann hatte sie der Verstörung Raum zu geben, dann musste sie sich dem Schatten widmen, der die Gesellschaft in bleiernes Grau getaucht hatte, während sich die „Massenkultur“ in eine Haltung des dumpfen Positiven flüchtete, indem versucht wurde, dem Grau mit der Geste aufgesetzter, bunter Fröhlichkeit zu trotzen. Ist es aber nicht der Trotz – in Gestalt des berühmten Übergehens zur Tagesordnung – welcher bis heute verhindert, dass die Gesellschaft im Allgemeinen sowie die Philosophie, Wissenschaft und Kunst im Besonderen der Verstörung und In-Frage-Stellung als Haltung fruchtbaren Zweifelns unbegrenzte Möglichkeiten einräumen? In der Abwehr gegen die Verstörung hat sich der sog. „Westen“ scheinbar komfortabel eingerichtet; was aber, wenn der Schein trügt und aus dem Komfort ein Eklat oder sogar eines Tages eine neue Tragödie erwachsen sollte?

Vor diesem Hintergrund bedarf der kurze Kommentar zu Lyotards Text (siehe „Das Unbegründete nicht vergessen“ /Solon 17.4.2012) zweifellos der Vertiefung. Im Folgenden soll versucht werden, dem nachzuspüren, was Lyotard die Fortdauer der a-politischen Politik nennt, die zu Auschwitz geführt habe. In diesen Worten wird das Selbstverständnis der westlichen Moderne auf gravierende Weise in Frage gestellt, insbesondere klingt hier die Frage danach an, wie Politik, Wissenschaft und Moral sich ergänzen oder ausschließen und welches Verhältnis die Moderne zu Gewalt und Massenmord hat.

Wir möchten dieser Fragestellung entlang eines Textes nachgehen, dessen Untertitel „Die Moderne und der Holocaust“ lautet, verfasst vom polnischen Soziologen Zygmunt Bauman. Berührungspunkte zwischen Lyotard und Bauman wurden schon öfter benannt, wir folgen hier dieser Spur, wenngleich die unterschiedliche „geistige Herkunft“ beider nicht zu übersehen ist: Bauman argumentiert als Soziologe, der theologische und philosophische Fragen lediglich streift, wenn auch gekonnt. Lyotard hat ein umfangreiches philosophisches Werk hinterlassen, er war mit dem Philosophen und Talmud-Lehrer Levinas befreundet und hat sich 20 Jahre mit „jüdischen Fragen“ beschäftigt. Gemeinsam ist beiden, dass sie jene Paradigmen der Moderne, die ihrer Meinung nach zum Holocaust geführt haben, in der heutigen Gesellschaft fortwirken sehen. Lyotard spricht von der Fortdauer der „apolitischen Politik“ hinter „Auschwitz“, während Bauman noch direkter formuliert:

„Um es schonungslos zu sagen: Wir haben Grund, besorgt zu sein, denn wir leben in einer Gesellschaftsform, die den Holocaust ermöglicht hat und die keine Elemente enthält, die in der Lage waren, den Holocaust zu verhindern. Allein deshalb haben wir keine andere Wahl als uns mit dem Holocaust ernsthaft auseinander zu setzen.“2

Dieser „Wahllosigkeit“ – besser gesagt Frag-würdigkeit – folgend, versuchen wir zunächst, Baumans Weg hin zu diesem bestürzenden Zitat nachzuzeichnen, um dann seinen Text zu demjenigen Lyotards gegenzulesen. Dabei gilt es, aus dem scheinbaren Widerspruch zwischen der Fortdauer der apolitischen Politik von Auschwitz (Lyotard) und der Fortdauer der Gesellschaftsform (Bauman), dem Politischen also, welches den Holocaust ermöglicht habe, nachzuspüren. Sind womöglich – trotz der zunächst aufblitzenden Dichotomien zwischen beiden – Bauman und Lyotard mit ihren Diagnosen der Fortdauer des Grauens aufeinander angewiesen? Läge in dieser wechselseitigen Angewiesenheit womöglich der Schlüssel zu einem neuen Zugang, die wechselweise Verschränkung des Politischen und des Apolitischen und Außerpolitischen sowie ihre gleichzeitige strikte Unterscheidung zu denken? Böte sich womöglich in der einsichtsvolleren Durchdringung eben dieser Verschränkung und Unterscheidung ein Ausweg, der Fortdauer des Grauens sowie dem Vergessen zu entrinnen? Fragen, die sich auch vor dem „Gerichtshof der Vernunft“ schwerlich abweisen lassen.

 

Anti-Semitismus, Rassismus und Moderne

Bauman eröffnet sein Werk zum Holocaust und der Moderne mit Betrachtungen zum Anti-Semitismus, die um den Begriff der jüdischen Inkongruenz kreisen. Da „die Juden“ vom Standpunkt des christlichen Abendlandes weder zu den Ketzern noch zu den noch zu konvertierenden Heiden gehörten, sie also weder innerhalb noch außerhalb der Grenzen des Christentums standen, vielmehr „die Barrikaden dazwischen besetzt hielten“, hätten sie – so Bauman – innerhalb des christlichen Abendlandes für Nonkonformismus, Heterodoxie, Anomalität und Verirrung gestanden. Erinnern wir uns: Lyotard führt die „Besetzung der Barrikade“ als eines Raums zwischen dem Entweder-Oder darauf zurück, dass für die Juden nach der Unhörbarkeit des ersten Aleph, nachdem die erste Offenbarung nicht deutlich vernehmbar war und also nicht klar gesagt war, was zu tun sei, nun jedes Wort, jeder Satz der immer neuen Auslegung und des je neuen Kommentars bedurften. Die Frage wurde wichtiger als die Antwort, der Raum des Zwischen wichtiger als das Entweder-Oder, und das erste „Nicht-Verstehen“ wurde niemals vergessen: nämlich als der ursprüngliche Mangel der Begründung, der sich als Mangel des Denkens (der Vernunft) in die Erinnerung eingeschrieben hat. Der „kulturelle Apparat des (christlichen) Abendlands“ – so Lyotard – war im Gegensatz dazu so gepolt, das nicht zu Vergessende zu vergessen. Dem Ringen um den Logos auf Seiten der griechischen philosophischen Tradition stand die (vom griechisch-christlichen Standpunkt) „jüdische Inkongruenz“ gegenüber. Bauman sagt dazu:

„Sie (die Juden) waren die Undurchsichtigkeit im allgemeinen Ringen um Klarheit, die Unbestimmbarkeit in einer nach Gewissheiten dürstenden Welt.3

Eben dieser „Durst nach den Gewissheiten“ aber erscheint als unhintergehbares Merkmal der Moderne, die sich zu diesem Zweck die erforderlichen Apparate geschaffen hat – wie Wissenschaft und Technik, staatliche Bürokratie und Social Engineering. Erst in der Kombination dieser Apparaturen der Moderne und dem Anti-Semitismus wurde der Holocaust möglich, so die Kurzfassung von Baumans These. Doch ein weiteres kam hinzu, nämlich die Verwandlung eines anti-semitisch motivierten Fremdenhasses in den modernen Rassismus. Anti-semitische Pogrome, Vertreibungen, Zwangskonversionen hat es seit 2000 Jahren gegeben, während die systematische physische Vernichtung fast des gesamten europäischen Judentums sich erst im 20. Jahrhundert ereignet hat. Schon von daher scheint die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Holocaust und Moderne mehr als gerechtfertigt.

Hier setzt nun Baumans Unterscheidung zwischen dem alltäglichen Fremdenhass und dem modernen Rassismus an. Während der Erstere sich als emotional stark aufgeladener Impuls zur Abgrenzung gegen andersartige Gruppe manifestiere, ziele der Rassismus auf eine reine, uniforme, gesunde, perfekte Gesellschaft, deren planerische und durchaus rationale Logik die Absonderung, Vertreibung und Vernichtung der „Andersartigen“ fordere:

„Der Rassismus unterscheidet sich durch seine Praktik, deren Teil er ist und die er rationalisiert; diese Praktik kombiniert architektonische und gärtnerische Strategien mit denen der Medizin – konstruiert werden soll eine künstliche soziale Ordnung, aus der diejenigen der bestehenden Welt entfernt werden, die dem erwünschten perfekten Erscheinungsbild nicht angepasst werden können. In einer Welt, die sich rühmt, die Conditio Humana durch Rationalisierung der Lebensverhältnisse in nie zuvor gekannter Weise verbessert zu haben, manifestiert der Rassismus ein Denken, das bestimmte Gruppen als nicht in die rationale Ordnung integrierbar betrachtet.“ 4

Die Motive eines perfekten Erscheinungsbildes der „Conditio Humana“ und einer dafür zu schaffenden rationalen Ordnung der Gesellschaft sind zweifellos auch ein Teil des Erbes der europäischen Aufklärung, wiewohl hier gleich hinzuzufügen wäre, dass damit selbstredend nicht die „ganze“ Aufklärung und nicht all ihre teilweise auch divergierenden Tendenzen gemeint sein können. Aber: dass die Aufklärung die Natur als neue Gottheit inthronisiert habe, deren Kult die Wissenschaft sei, die uns zu einem objektiven, messbaren Wissen führen sollte, das über die Natur hinaus auch in Bereichen der Gesellschaft, der Moral und Ästhetik Geltung beanspruchen könne, lässt sich kaum bestreiten. Dass die modernen Naturwissenschaften – ausgehend von Forschungen in der Biologie und Phrenologie – über die Vermessung des Schädels schließlich auch die genetischen Anlagen und damit den Charakter des Menschen zu „vermessen“ sich anmaßten, unterstreicht eine gewisse „Verwandtschaft“ des Rassismus mit einem Aspekt von Aufklärung und Moderne. Worum es Bauman vorrangig geht, ist zwischen wut- und hassgetriebenen Pogromen gegen Juden oder anderen Minderheiten einerseits und dem gärtnerisch – medizinischen Programm zum Aufbau einer besseren – und letztlich perfekten – Gesellschaft zu unterscheiden. So harmlos zunächst Worte wie Gartenbau und Medizin im Zusammenhang mit der angeblichen Verbesserung gesellschaftlicher Lebensbedingungen klingen mögen, so haben wir spätestens im Nationalsozialismus die grausige Wirklichkeit solcher Programme erlebt: die Aussonderung des „Unkrauts“ von der „Zuchtpflanze“, des „kranken“ vom „gesunden“ Leben, worauf schließlich die Ausrottung der „Schädlinge“ folgte. Auch dies ist zunächst keine neue Erkenntnis, denn schon ein Wort wie „Rassenhygiene“ weist auf die Bedeutung medizinisch-biologischen Denkens in der nationalsozialistischen Ideologie hin. Doch obgleich sich die Forschung seit Jahren mit diesen Themen umfassend beschäftigt hat, stellt sich die entscheidende Frage immer noch, ob die „Rassenhygiene“ ein „Rassenwahn“ oder eine nach logischem Kalkül geplante Umsetzung eines „Wissenschaftsideals“ war, ob der Holocaust also Ausdruck des Versagens der modernen Zivilisation – ein „Zivilisationsbruch“ – war oder nicht vielmehr Ausdruck und Merkmal der modernen Zivilisation. Bauman votiert für das Letztere und darin liegt die Brisanz seines Textes. Nachdem über viele Seiten der Leser durch Metaphern des Gartenbaus und der Medizin mit dem Rassismus als einem Programm des Social Engineering vertraut gemacht worden ist, mündet der Text in die folgenden Überlegungen: der Holocaust sprenge jede Kategorie eines „gewöhnlichen politischen“ Massenmords, dem immer irgendein „Motiv“ – Bereicherung, territoriale Gewinne, auch ethnische Säuberungen unter dem Motto „entweder wir oder ihr“ – zugrunde liegt. Der moderne Völkermord sei von ganz anderer Art, er verfolge ein „höheres Ziel“, zu dessen Erreichung die Beseitigung des Anderen nur ein Mittel zum Zweck sei:

„Dieses Ziel ist die Vision einer besseren, von Grund auf gewandelten Gesellschaft. Der moderne Genozid ist ein Element des Social Engineering, mit dem eine soziale Ordnung realisiert werden soll, die dem Entwurf einer perfekten Gesellschaft entspricht“. 5

Demgemäß sei der Holocaust aus „Sicht“ der Mörder kein Werk der Zerstörung, sondern ein schöpferisches Werk gewesen – um eine bessere Welt zu schaffen, die effizienter, moralischer, schöner, rassisch rein, harmonischer, konfliktfrei und besser zu lenken sei. Der Völkermord als „unangenehme, aber unumgehbare Pflicht“ in der gesamt- gestalterischen Aufgabe der Gärtner und Ärzte? Die Massenmörder gar als „Idealisten“? Solche Fragen sind unangenehm und werden gern abgewiesen – schließlich wird in ihnen grell und unbarmherzig der Lichtkegel aus dem Abgrund des Vergessenen heraus nicht nur auf die Täter von damals gerichtet, sondern ebenso auf die Gesellschaft von heute. Denn wenn die Planer der Endlösung in ihrer Mehrheit keine vor Hass schäumenden Fanatiker waren, die sich an blutig-satanischen Praktiken berauschten, sondern gebildete, „kultivierte“ Menschen, treu sorgende Familienväter und ehrbare Wissenschaftler, die lediglich dem Ideal der Reinheit und so dem Konsens der Zeit folgten – was besagt dies für das Selbstverständnis der Moderne? Ob das Böse deswegen banal genannt werden soll, ist eine andere Frage. In jedem Fall aber – und darauf fokussiert Bauman unsere Aufmerksamkeit – kamen Plan und Ausführung des Massenmords aus der Mitte einer „ehrenwerten Gesellschaft“, die unter dem Ideenkosmos der Moderne gewachsen war. Aber war der Nationalsozialismus nicht eigentlich ein Rückfall in prä-moderne, fast archaische Vorstellungswelten, eine prä-modern motivierte Abwehrreaktion gegen die Moderne? Das ist kaum zu bestreiten, ebenso wenig aber, dass es sich hier um eine prä-modern motivierte Abwehr mit modernen Mitteln handelte. Schon die Inszenierung der vorweltlichen, germanisch-kultischen Symbole des NS-Staates geschah unter Einsatz der damals modernsten Mittel medialer Kampagnen – und die Durchführung des millionenfachen Mordens erforderte offenbar den Einsatz modernster technisch-industrieller sowie organisatorischer Mittel. Diesem Tatbestand widmet sich Bauman ausführlich u.a. in seiner Analyse der modernen Bürokratie als einer der Voraussetzungen für den Holocaust. „Die Moderne“ wäre also als eine in sich – durchaus mehrfach – gespaltene Tendenz wahrzunehmen: zweifellos lebte die moderne Kunst und teilweise auch die Philosophie der Moderne aus dem Widerstand gegen die moderne Totalität der Industriegesellschaft, des Massenkonsums, der totalen Verwaltung und der allumfassenden Ver-Wissenschaftlichung. Kunst, Literatur, Musik und die Sprache der Philosophen fanden mannigfache, neue und moderne Formen des Ausdrucks, um gegen die Moderne zu rebellieren und sich ihr zu entziehen. Die Moderne hat Aufklärung und Gegenaufklärung, technische Perfektion und Verweigerung gegen Technik, Dialektik und negative Dialektik, formvollendete Vernunft und die Auflösung jeglicher Form hervorgebracht.

Wenn Bauman den Holocaust als Folge und Ausdruck der Moderne charakterisiert, dann geht es ihm dabei um die folgenden Elemente: die bedingungslose Hingabe an die Wissenschaft, die stets neue, nachprüfbare, messbare Ergebnisse und Erkenntnisse – das Dürsten nach Gewissheit – über die Welt liefert, die Anbetung einer Form der Vernunft, deren Prinzipien uns die Gestaltung einer Gesellschaft von Menschen nach Maßgabe der Ingenieurskunst, des Gartenbaus, der Architektur oder der Medizin ermöglicht; und nicht zuletzt die Forcierung der „Freiheit des bürgerlichen Subjekts“, das mit seiner Leistungskraft Vernunft und Wissenschaft auf eine Weise amalgamieren könne, so dass kein Problem prinzipiell unlösbar bleibe. Die Industrialisierung der Welt seit dem frühen 19. Jahrhundert, die großen bürokratischen Apparate – sei es in der Wirtschaft oder der Verwaltung – sind offenkundig Ausdruck dieser Tendenz der Moderne, die Bauman auch als Tendenz zur Uniformität bezeichnet. All diese Elemente waren zweifelsohne Voraussetzungen für den Holocaust – wenngleich selbstverständlich keine „Zwangsläufigkeit“ von moderner Wissenschaft und Technik zum Völkermord führt. Außer Frage steht jedoch das komplette Versagen der Mehrheit der Wissenschaftler im Nazi-Deutschland der 30er Jahre, dem Bauman besondere Aufmerksamkeit widmet. Im Beharren auf der sog. Wertfreiheit hätten diese Wissenschaftler moralische Fragen radikal aus der wissenschaftlichen Betrachtung verdrängt und seien so in einen blanken Opportunismus verfallen, der sich zunehmend für eine offene Unterstützung des NS-Regimes hergegeben habe.

 

Und heute?

Die Verstörung, die Bauman auslösen möchte, kündigt sich als eine implizite „Und-heute-Frage“ an, die schließlich explizit gestellt wird. Haben sich die Paradigmen der Moderne, wie sie in Wissenschaft, Technik, ökonomischer und sozialer Gestaltung nach scheinbar rationalen Prinzipien ihren Ausdruck gefunden haben, nach Auschwitz ungebrochen fortgesetzt? Kann man deshalb davon sprechen, dass sich der Holocaust jederzeit (unter ungünstigen Bedingungen) wiederholen könnte? Leben wir tatsächlich „in einer Gesellschaftsform, die den Holocaust ermöglicht hat und die keine Elemente enthält, die in der Lage waren, den Holocaust zu verhindern“? Diese Frage ist grammatisch paradox konstruiert, denn es wird nach der gegenwärtigen Gesellschaftsform gefragt („leben wir“ – mit anderen Worten leben wir heute?), die Vergangenes (den Holocaust) ermöglicht und nicht verhindert hat. Gerade damit weist die Methode des Vorgehens über das rein Analytische hinaus. Hier ist also von der Fortdauer die Rede – von der Fortdauer des Vergangenen im Gegenwärtigen und durch das Gegenwärtige, als ob die Gegenwart auf die Vergangenheit einwirkte.

Fast erscheint es unnötig zu erwähnen, dass Bauman unter „Gesellschaftsform“ nicht die äußere politische Form versteht. Natürlich leben wir nicht mehr in einer Diktatur, und unter Bedingungen zumindest äußerlicher Pluralität wäre eine Monstrosität wie der Holocaust nicht durchführbar. Aber es geht um etwas Anderes: der Glaube an die normative Kraft der Vernunft, an die Möglichkeit eines einheitlichen, uniformen Handelns (man denke nur an den Prozess der Globalisierung, an die Tendenz zu einheitlichen Währungsräumen und einheitlicher Finanzpolitik), an die Beherrschbarkeit und damit implizit die Perfektionierung einer Welt durch technisch-wissenschaftliche Gestaltungsmöglichkeiten hat sich in den letzten 60 Jahren ungebrochen fortgesetzt. Wenn hierin – und es gibt gute Gründe, dem zu folgen – wesentliche Grundbedingungen für den Holocaust zu sehen sind, dann kann niemand ausschließen, das unter Bedingungen, in denen die Demokratien in eine existentielle Krise geraten und sich die Tendenz zu autokratischen Regimen regen sollte, Völkermorde auch im heutigen Europa möglich wären. In den Balkankriegen der 90er Jahre hatte sich bereits mitten in Europa eine neuerliche Bestialität gezeigt – wenngleich hier kein Vergleich zum Holocaust gezogen werden soll. Auch die militärische „Sicherung“ der europäischen Außengrenzen, die bereits offiziell Zehntausende Menschen aus Afrika und Asien mit ihrem Leben bezahlt haben, dürfen wir zwar nicht mit dem Völkermord an den europäischen Juden vergleichen, aufschrecken müsste sie uns jedoch allemal. Um nochmals Missverständnissen vorzubeugen: weder Bauman noch der Autor dieses Kommentars sprechen von einer zwangsläufigen Verknüpfung von Wissenschaft und Massenmord, dies wäre eine kaum haltbare These. Aber dass unter bestimmten Bedingungen die Wissenschaft die Mittel zur Durchführung der millionenfachen Vernichtung von Menschen bereit gestellt hat und zugleich aus sich heraus keine Mittel fand, das Verbrechen zu verhindern, sollte zu denken geben.

Das eigentlich Bestürzende des oben zitierten Satzes liegt in der Rück-Wirkung der Gegenwart auf die Vergangenheit. In der Tat: wie wir das vergangene Geschehen befragen, besprechen, wie wir uns erinnern, was wir vergessen, ob wir etwas sagen oder schweigen, all das bewirkt etwas gegenüber dem, das schon geschehen ist. Die beiden geläufigsten Varianten der „Rück-Wirkung“ heutigen Verdrängens oder Gedenkens heißen Schlussstrich und „Schadensabwicklung“ (Lyotard) – wobei das letztere Wort den Zynismus vom „Unfall der Geschichte“ speist. Gedenken und Erinnern dienen allzu häufig lediglich der „Bewältigung“ des Geschehenen: den Opfern wird ein Kranz auf das Grab gelegt, mindestens am Todestag, zu dessen jährlicher Wiederkehr man sich versammelt, um sich würdevoll vor den Getöteten zu verneigen. In der öffentlichen Übersättigung angesichts solcher sich wiederholender Rituale lässt sich das Vergessen beschleunigen, auch wenn das Gegenteil behauptet oder sogar intendiert wird. Auch die Darstellung des Mordens kann dem Vergessen Vorschub leisten, denn in der Fixierung und Bannung der „Ereignisse“ wird der Raum für die Erinnerung an das Vergessen des ursprünglichen Mangels an Begründung notwendig auf einige Bilder reduziert, die jederzeit gelöscht werden können. Lyotard ist dieser Fragestellung in seinem Text weiter nachgegangen.

Wie also lässt sich die Fortdauer des Vergessens beenden, damit das Grauen sich nicht fortsetzt? Damit die Gemordeten – wie im Falle des nicht endenden Vergessens des Vergessenen – nicht weiter gemordet werden? Seinerzeit sollte dieses Vergessen ein Ende finden, denn die zum Tode Bestimmten sollten schon vor ihrer Ermordung getötet werden, indem man ihnen den Namen stahl und sie auf eine Nummer reduzierte. Darum geht es, wenn wir von der Rückwirkung heutigen Erinnerns sprechen. Lyotard nennt dies die Fortdauer des Vergessens und bezeichnet diese als „Fortdauer der apolitischen Politik von Auschwitz“. Er schreibt:

„Die SS hat alles Mögliche getan, um die Spuren der Vernichtung zu verwischen, Oberstes Gebot war, dass keinerlei Hinweise zurückbleiben durften. Man organisiert Transporte, fährt fort zu vergasen und zu verbrennen, während die Front sich auf wenige Kilometer den Lagern nähert und die Wehrmacht auf alles angewiesen ist, was an Menschen und Material noch übrig war. Es sollte eine „Endlösung“ sein, die „Judenfrage“ ein für allemal beantwortet werden. Man durfte nicht auf halbem Wege stehen bleiben, denn es galt, dem Endlosen, dem nicht enden Wollenden ein Ende zu setzen…..es handelt sich um eine „Politik“ des vergessenen, des absoluten Vergessens. Sie ist sinnlos, und die Verbissenheit, mit der sie betreiben wird, deutet darauf hin, dass es in ihr um ein Außerpolitisches geht. Denn die „Politik“ der Vernichtung übersteigt das Politische. Sie wird nicht ausgehandelt und ist ohne Schauplatz. Der Eigensinn, mit dem bis zum letzten Augenblick gemordet wird, ist, da politisch nicht einsehbar, ein Zeichen, dass es um etwas Anderes, dass es um das Andere geht.“6

Widerspricht diese Passage nicht Baumans These vom Holocaust als einer auf die Spitze getriebenen Form des Social Engineering, als Ausdruck des sinnhaften planerischen Gestaltens? Sagt er nicht gerade, dass Wissenschaft und Technik den Sinn erfüllen, dem Aufbau einer besseren Gesellschaft mit größerer Perfektion, Harmonie und Reinheit zu dienen? Und ist das Wort von der „besseren Gesellschaft“ nicht ein politisches? Drückt sich das „Wesen des Politischen“ nicht in planerischem Kalkül – ein anderes Wort für strategischen Weitblick oder programmatische Klarheit – aus?

Es führt scheinbar kein Weg von Lyotard zu Bauman – denn dieser unterstellt Rationalität, während jener von Sinnlosigkeit spricht. Bauman sagt „politische Gestaltung“, während Lyotard den Holocaust eine apolitische Politik nennt und sogar von einem Außerpolitischen spricht. Und doch: wenn wir beide als einander ergänzend lesen, kommen wir womöglich auf Spuren, die uns hinsichtlich der Fragen von Moral, Vernunft, Vergessen und Erinnern weiterführen.

 

Politisches, Apolitisches und Außerpolitisches – Praxis und Poiesis

So fragt es sich, ob es nicht ein Außerpolitisches im Politischen gibt? Wäre eine Verhüllung des Außerpolitischen durch das Gewand des vordergründig Politischen zu denken? Weiter gefragt: kann der Begriff der Perfektion noch politisch sein, ist er nicht vielmehr technisch? Und die Reinheit? Ist sie nicht biologisch oder religiös aufgeladen? Sind nicht solche Begriffe immer schon die Einladung zum Absoluten, unter dem sich dann der Machtanspruch verbirgt, jeglichen Widerspruch oder Widerstreit als subversiv, anti-human, anti-sozial oder anderweitig zu etikettieren. Wird also mit der Einführung der Welt des Technischen in die politische Sphäre nicht bereits das eigentliche Wesen der Politik – nämlich das Aushandeln gegnerischer Positionen, das Verhandeln, der Diskurs, das Miteinander-Sprechen – zugunsten bereits vorher etablierter Parameter ausgehebelt? Es kommt uns hier Hannah Arendts Unterscheidung zwischen Praxis und Poiesis – d.h. zwischen Handeln und Herstellen – in den Sinn: das Wesen des Politischen läge demnach im gemeinsamen Handeln der Menschen, das als sprachliche Begegnung mit dem Anderen anhebt. Dieses Anheben oder Anfangen (griech. Prattein, daher die Praxis) findet jedoch nie ein Ende oder einen Abschluss. Vielmehr beruht das politische Handeln des Miteinander-Sprechens und Miteinander-tätig-werdens auf einer grenzenlosen, unüberschaubaren Pluralität von Handlungen, Ansichten, Gefühlen, Unentscheidbarkeiten und – Missverständnissen. Es gäbe also – um mit Lyotard zu sprechen – immer einen „Schauplatz“, auf dem etwas ausgehandelt werden müsste. Dieses Handeln bedarf des je neuen Sprechens und Sprechen-Könnens, Hörens und Hören-Könnens, ohne je ein immerwährendes oder auch nur dauerhaftes Ergebnis „in den Händen zu halten“. Der politisch Handelnde, so Arendt, wisse nie wirklich, was er tue, er nehme immer eine Schuld an Folgen auf sich, die er niemals in ihrer Gänze beabsichtigen oder habe absehen können. Diese Brüchigkeit, Zweideutigkeit und Fragwürdigkeit politischen Handelns habe seit jeher die Versuchung nach sich gezogen, Handeln durch Herstellen zu ersetzen – die Ergebnisoffenheit der Vielen durch das eindeutige, technisch perfekte Produkt des Einen. Wenn der Handwerker – als Einzelner – einen Gegenstand herstelle, dann käme dieser Prozess der Herstellung spätestens mit der Fertigstellung des Gegenstandes an sein Ende und zeitige ein eindeutiges, empirisch wahrnehmbares Ergebnis.7 Die moderne Wissenschaft und ihre technische Anwendung sollten es ermöglichen, die Eindeutigkeit, Abgeschlossenheit und Klarheit des handwerklichen Herstellens auf die industrielle Massenproduktion – und letztlich auf die Steuerung des Politischen im Sinne der Ausübung von Macht und Herrschaft – zu übertragen, so könnte man Arendt (und Bauman) weiter lesen. Nun ließe sich fragen: zieht sich durch die Geschichte eine Tendenz, das Politische (die Praxis) durch ein Außerpolitisches (die Poiesis) zu verdrängen oder das Politische im Außerpolitischen „aufzuheben“?

Hier ist nun aber noch einmal sauber zwischen dem Außerpolitischen und dem Apolitischen zu unterscheiden: wenn wir Lyotard richtig verstehen, dann wäre die Poiesis nicht ein Außerpolitisches, sondern eher das Apolitische, das in seiner zielgerichteten „Reinheit“, in seiner technischen Perfektion sich auf dem Feld des Politischen zwar als zunächst äußerst „effektiv“, aber dauerhaft als etwas „sinnloses“ erweisen könnte. Und hier wäre in der Tat zu fragen, wann die scheinbare Sinnhaftigkeit einer „Politik“ des Social Engineering, der Perfektion, der Zukunftsbeherrschung durch Planung in Sinnlosigkeit umschlägt. Wenn Bauman eine „sinnhafte“ Politik der technischen Perfektion, der planerischen Gestaltung und der Reinheit mit dem Massenmord zusammendenken kann, dann zeigt sich darin auf bestürzende Art in der modernen Zivilisation – neben manchen „Wohltaten“ – jene Tendenz zur Perversion, durch die nicht nur alles möglich zu sein scheint, sondern Sinn in Sinnlosigkeit sich verkehren kann.

Wir kommen damit unweigerlich auf die Frage, wie wir Vernunft von Wahn, Rationalität von Fiktion noch unterscheiden können. Natürlich war und ist es bequemer, dem Morden und Metzeln der SS Irrsinn, Wahn und den Ausbruch des Irrationalen anzuheften. So kann man damit „fertig“ werden, denn „wir“ sind rational, folgen normativen Grundsätzen, dem Gebrauch der Vernunft, einer Ethik des Diskurses und so weiter. Die These vom Wahn erlaubt es uns zu sagen: „Wir“ sind „geläutert“, der Wahnsinn der Massenmörder ist unsere Sache nicht, „wir“ also können – abgesehen von öffentlichen Gedenkritualen – zur Tagesordnung übergehen. „Unbequem“ ist dagegen die These Baumans von der modernen, auf „Vernunft“ und technisch-wissenschaftliche Perfektion gründenden Zivilisation als einer unhintergehbaren Bedingung für den Holocaust. Nun aber scheint eben diese These an dem Punkt in sich zusammenzufallen, wo Sinn in Sinnlosigkeit, rationales Kalkül in Verbissenheit umschlägt. „Wir“ also könnten dann erneut gegenüber der grausamen Geschichte die Pose des Sachbearbeiters einnehmen und uns der nüchtern-distanzierten Schadensabwicklung widmen. Wie aber wäre es, wenn wir Wahn für „Vernunft“ halten, oder „Vernunft“ der eigentliche Wahn ist? Der Holocaust zwingt uns offenbar, den „Vernunftbegriff“ neu und anders zu denken. Hier kommt uns Lyotards Wort vom Außerpolitischen zu Hilfe.

Das Außerpolitische begegnet uns laut Lyotard in der Spannung zwischen Vergessen und Erinnern des ursprünglichen Mangels an Begründung. Dieser Mangel erinnert an ein „Etwas“, das sich jedweder Berechnung, Beherrschung, Definition, begrifflichen Bestimmung entzieht, das sich in keine Gleichung auflösen lässt, dem immer schon – von Anfang an – ein uneinholbarer Rest an Differenz, Asymmetrie und Inkongruenz innewohnt. Ist dieses „Etwas“ darum „unvernünftig“, nur weil es sich der formalen Logik, aufhebenden Dialektik und einholenden Ontologie widersetzt? Wenn Vernunft lediglich als Name für diese klassischen philosophischen Disziplinen sowie zusätzlich der normativen Ethik gelten sollte, dann bewegte sich ein großer Teil des menschlichen Lebens außerhalb oder ohne Vernunft, da er sich nicht erklären und nicht verstehen lässt. Können wir uns vielleicht auf Hamanns Wort einlassen, wonach Vernunft Sprache ist – oder auf Edmond Jabes’ Begriff einer Vernunft des Un-vernünftigen folgen, die sich ebenfalls aus einem Denken auf den Wegen der Sprache speist und die er eine „poetische Logik“ nennt?8 Vielleicht verlöre dann das Wort vom „Jenseits der Vernunft“ seinen Schrecken und seine modisch aufgeladene Beliebigkeit, die man der Post-Moderne gern anheftet, was doch nur zu einem Teil stimmt. Wir werden sehen.

Doch greifen wir zunächst den Faden wieder auf, der vom Außerpolitischen zum Apolitischen führt. Nach Lyotard wäre das Außerpolitische eben das Vergessen jenes ursprünglichen Mangels an Begründung, der sich in der „Geiselnahme des jüdischen Volks durch den einzigen Gott“ – im Gebot, in der Offenbarung – angekündigt hat. Auf die Auslöschung eines vergangenen Vergessens zielte dann die „apolitische Politik“ der Sinnlosigkeit, die sich bis heute fortsetzte. Auch Bauman beunruhigt die Fortdauer einer bestimmten „Gesellschaftsform“, in der die vorherrschende – sagen wir „falsche“ – Vernunft auf die Beseitigung von Unklarheit, Inkongruenz und Asymmetrien setzt und Werte-Konsens und Alternativlosigkeit unnachgiebig einfordert. Lyotard spricht vom Vergessen eines Mangels an Begründung in der Vergangenheit, Bauman von der perfekten Planung der Zukunft – besteht hier nicht ein Zusammenhang? Unterliegt womöglich die Moderne jenem Wahn, durch planerische Gestaltung und Beherrschung der Zukunft die Vergangenheit endlich zu bewältigen, d.h. abzuschütteln? Das Vergessen selbst also zu vergessen?

Doch was hat der Mangel an Begründung mit dem Wort „Vernunft ist Sprache“ oder mit der „poetischen Logik“ zu tun? Diese Frage führt unmittelbar auf den Konflikt zwischen normativer Vernunft und moralischer Bewährung: kann sich moralisches Verhalten stets auf die normative Vernunft stützen oder muss sie ihr zuweilen (oder sogar zumeist, wenn nicht immer) widersprechen? Was bedeutet moralisches Verhalten, wenn – wie Lyotard sagt – der Mangel an Begründung darin liegt, dass „nie klar gesagt wurde, was zu tun ist“. Das Wort Gottes wurde als nicht reduzierbarer Mangel (Jabes) gehört, voller Unbestimmtheit, voll des Aufschubs, der Leere und des Schweigens. Und dennoch: der Mensch hat nur die Sprache, nicht mehr, aber auch nicht weniger. Während Jabes von „poetischer Logik“ spricht und Lyotard von der Geiselnahme durch das Wort Gottes, gründet Levinas seine erste Ethik darauf, dem Befehl zu gehorchen, bevor man ihn gehört hat.9 Zu handeln – sogar zu „gehorchen“ –, bevor man etwas verstanden hat: dies widerspricht offenbar fundamental der politischen Vernunft des Westens, es könnte sogar fehlgedeutet werden als „blinder Gehorsam“ gegenüber jedwedem Herrscher oder Diktator. Doch – abgesehen davon, dass an diesem Punkt bei Levinas „Gott ins Denken einfällt“ – spricht sich in seinen Worten ganz im Gegenteil der Widerstand gegen jedwede Totalität und jedes Absolutum aus: der Mangel an Verständnis und Erklärung erlaubt weder blinden Gehorsam noch Gleichgültigkeit, sondern fordert vielmehr höchste Wachsamkeit, denn jedes Wort ist unendliche Frage, auf die wir zu antworten haben, bevor wir sie ganz verstanden haben – wohl wissend, dass unsere Antwort als weitere Frage immer hinter der ersten Frage „zurückbleiben“ wird. Vernunft ist Sprache! In diesem Sinne wird das „Spiel des kalten Kalküls“, die Logik der Berechnung und Beherrschung durchkreuzt. Moralisches Handeln ist häufig oder fast nie logisch und darf auf kein „Kalkül“ gegründet sein. Es gibt eine rabbinische Lesart der Bibel als einer Sammlung von Geschichten, die den Unsinn oder die Unvernunft des Kalküls erzählen.

Um das Gesagte an einem praktischen Beispiel zu verdeutlichen: im Deutschland der Nazi-Zeit oder im damals besetzten Polen einem Juden zu helfen, ihn gar zu verstecken oder zur Flucht zu verhelfen, war alles andere als „vernünftig“, insofern man damit das eigene Leben riskierte; die allermeisten Menschen waren so sehr den geltenden Normen ergeben, dass sie gar nicht auf den Gedanken kamen, einen solch „unvernünftigen“ Akt der Nächstenhilfe zu begehen. Diejenigen Menschen aber, die noch Mitgefühl und Scham kannten, verstrickten sich zumeist in das Abwägende des Kalküls. Bauman berichtet von den Fällen, die er selbst in Polen erlebt hat, in denen Menschen sich „ausrechneten“, dass die Rettung von zwei Juden vielleicht zum Tod ihrer sechsköpfigen Familie führen könnte – „sechs gegen zwei“ war eine überzeugende Rechnung, die dem helfenden Handeln entgegenstand. Bauman betont, dass keinem der heute Lebenden es zustünde, hier zu richten, denn niemand könne sagen, wie er selbst gehandelt hätte. Aber das Teuflische des Kalküls wird an diesen unglücklichen Menschen in einer schier verzweifelten Lage deutlich – und aus diesen Überlegungen heraus entwickelt Bauman seine Gedanken einer neuen Grundlegung von Moral und Ethik. Man könnte von einer Ethik sprechen, die auf das Außerpolitische antwortet, die im Außerpolitischen wurzelt – in der Hoffnung, irgendwann das Politische „einzuholen“.

 

Der Andere und die Scham

Der jüdisch aufgewachsene Bauman hat in dem oben genannten Erlebnis, wie Menschenleben gegeneinander aufgerechnet werden, offenbar etwas von dem „ursprünglichen Schrecken“ gespürt, gegen dessen Wahrnehmung sich in der Lektüre Lyotards die Meisten heftig wehren. Der ursprüngliche Schrecken, der sich immer wieder als das „Unlogische“ des Gebots und des Gesetzes zeigt. Bauman illustriert dies an einer Stelle aus dem Alten Testament – dem Buch gegen das Kalkül –, die er als einzige von den Lektionen seines Großvaters behalten hat. Die Geschichte geht folgendermaßen:

Ein frommer Greis, unterwegs mit einem Esel, der mit Säcken voller Nahrungsmittel bepackt war, begegnet auf der Straße einem Bettler. Der Bettler bittet um etwas zu essen. „Warte“, sagt da der Greis, „bis ich die Säcke losgebunden habe“. Aber noch bevor er das tun konnte, wurde der Bettler vom Hunger übermannt und sank tot zu Boden. Da betete der Greis und sagte: „Strafe mich, o Herr, denn ich habe versäumt, das Leben meines Mitmenschen zu retten!“

Bauman kommentiert: „Die Geschichte erscheint unlogisch (was sie auch ist) und damit falsch (was sie nicht ist)“.10 Erst der Holocaust habe ihm vor Augen geführt, dass die zweite Aussage nicht notwendigerweise aus der ersten folge. Und so sucht Bauman unter der Überschrift „Der Holocaust als theoretische Herausforderung“ nach Ansätzen einer Umkehr, welche die Fortdauer der Paradigmen der Moderne oder der apolitischen Politik von Auschwitz unterbrechen oder aufbrechen könnte. Zunächst übt er grundlegende Kritik an der eigenen Zunft: die Soziologie habe den Erwerb von moralischen Fähigkeiten in ihrer Theoriebildung bisher ausschließlich an Faktoren wie Zivilisation, Erziehung und normative Sozialisation geknüpft, d.h. an gesellschaftliche Bedingungen. Mit dem Holocaust sei dieser theoretische Ansatz jedoch gescheitert: Grundfragen der Moral ließen sich nicht länger aus dem gesellschaftlichen, sondern nur aus dem zwischenmenschlichen Bereich – also dem Raum zwischen Zweien – beantworten oder ableiten. Es ginge also um die Frage nach dem Anderen. Die aber werde von der Soziologie nicht gestellt, die sich nur für das größere Umfeld, Handlungskontexte allgemeinerer Art interessiere, in denen der Andere – nicht zuletzt wegen seiner Unberechenbarkeit – höchstens als Störfaktor gesehen werde. Die Frage nach dem „Sein mit Anderen“ könnte für Bauman Ausgangspunkt einer neuen soziologischen Betrachtung von Moral werden, und er spürt dieser Frage mithilfe einiger Gedanken des schon zitierten Philosophen Emmanuel Levinas nach – in dessen Lesart heißt es jedoch nicht „Sein mit dem Anderen“, sondern „Sein für den Anderen“. Diese Korrektur ist bei den folgenden Zitaten unbedingt mitzulesen – wie z. B. in folgendem:

„Für Levinas bedeutet das „Sein mit Anderen“ als primäres und unveräußerliches Merkmal humaner Existenz in erster Linie Verantwortung. „Allein weil der Andere mich ansieht, bin ich für ihn verantwortlich, ohne zuvor Verantwortung übernommen haben zu müssen.“ …..was noch wichtiger ist: meine Verantwortung ist an keinerlei Bedingungen geknüpft. Sie beruht nicht auf der Kenntnis der Eigenschaften des Objekt. Sie erklärt sich auch nicht an Interessen oder Intentionen in Bezug auf das Objekt. Die Nähe der Anderen, die den genuin humanen Modus der Gemeinsamkeit ausmacht, rührt nicht aus Wissen und Intention…..“ 11

Etwas für den Anderen tun, ihm etwas geben, sich allein dem Antlitz und Ausdruck des Anderen verpflichtet fühlen, es als Aufforderung anzunehmen, ihm zu dienen – dies sind die Worte Levinas`, die auch in seinem Werk als Versuch einer Sprache nach Auschwitz zu lesen sind. Das folgende Zitat von Levinas wird für Bauman zum Ausgangspunkt einer „Moral nach Auschwitz“: „Ich bin für den Anderen verantwortlich, ohne Gegenleistungen zu erwarten, selbst auf die Gefahr des Todes nicht. Die Gegenleistung ist seine Sache.“12

Sind wir hier also mitten hinein in das gesuchte Außerpolitische gestellt? Denn politisches Handeln als Praxis im Sinne Arendts – auch wenn es ergebnisoffen bleibt und auf dem je neu anhebenden Miteinander-Sprechen, auf Pluralität und letztendlicher Unentscheidbarkeit beruhen mag – bewegt sich nicht zuletzt auf dem Feld von Leistung und Gegenleistung. Hier bleibt also eine tiefe Kluft – aber bietet sich in der Wahrnehmung jener Grenze, die beide Bereiche trennt, womöglich eine Öffnung für moralisches Handeln jenseits der Norm? Diese Öffnung erscheint als Frage – als Frage danach, wann der Mensch vor Entscheidungen gestellt wird, bei denen eine rein normative Moral, die logische Berechnung, die gesellschaftlich anerkannte Vernunft kein Maßstab mehr sein können? Die nazistische Ordnung habe die Vernunft zum Feind der Moral gemacht, so Bauman. Die Logik eines rational begründbaren Selbsterhaltungstriebs habe die Zustimmung zum Verbrechen gefordert.

Am Beispiel des frommen Greises bekommt Levinas` Verantwortung für den Anderen – ohne Gegenleistung zu erwarten und selbst auf die Gefahr des Todes hin – eine äußerst praktische und zugleich nachhaltig irritierende Bedeutung: der Andere gebietet mir und ich habe zu handeln, ohne Verzug und ohne nachzudenken, sonst könnte es zu spät sein. Levinas’ Ethik sagt uns: da ist der Andere – tu, was er gebietet. Nicht mehr und nicht weniger.

Der Konflikt zwischen „Moral und Vernunft“, zwischen dem „Sein für den Anderen“ und der gesellschaftlichen Norm bestehe jedoch – so Bauman – zu allen Zeiten, und nicht nur unter den Bedingungen einer nicht zu überbietenden Gewaltherrschaft, die vor Massenmord nicht zurückschreckt. Das Bisherige zusammenfassend, benennt Bauman denn auch die – nach Auschwitz unerbittlich geforderte – moralische Umkehr in folgenden Worten:

„Auch im modernen Staat ist der alte sophokleische Konflikt zwischen moralischer und gesellschaftlicher Norm keineswegs gelöst; er scheint sich im Gegenteil noch zu vertiefen – wobei das Übergewicht der gesellschaftlichen gegenüber der moralischen Norm beständig zunimmt. Moralisch zu handeln, bedeutet vielfach, eine von der Macht und der Allgemeinheit als antisozial und subversiv definierte Haltung einzunehmen. Moralisches Verhalten heißt unter diesen Bedingungen, sich gesellschaftlicher Autorität zu widersetzen und deren Umklammerung zu durchbrechen. Moralische Pflicht muss sich aus ihrer ursprünglichen Quelle speisen; der fundamentalen humanen Verantwortung für den Anderen.“ 13

Bewegt sich diese Verantwortung für den Anderen „jenseits der Vernunft“? Verkörpert sich in ihr das Außerpolitische? Zumindest bedeutet der Verzicht auf jegliche „Gegenleistung“ eine Haltung, die dem rationalen Kalkül, der politischen Vernunft und dem Ich-Bewusstsein der Moderne diametral entgegen gesetzt ist. Hängen Verzicht und Erinnerung (an den ursprünglichen Schrecken) vielleicht zusammen?

Wenn wir Er-innerung als ein Innewerden, ein Verinnerlichen des nicht Gehörten und nicht Gesagten lesen, dann eröffnet sich damit die Chance zum Verzicht auf eine „Erklärung“ des nicht Gehörten. Dieser erste Verzicht kann den Menschen frei machen, auch auf Gegenleistung, auf Macht und Vollendung zu verzichten. Es hieße schlicht, sich der Logik des einfachen „Mitmachens“ zu verweigern, sich zu weigern, Worten wie Perfektion, Reinheit, Fortschritt, oder allgemeinem Konsens noch einen „Sinn“ zuzusprechen. Eine solche Haltung ist nicht politisch. Aber ist nicht gerade sie auf radikale Weise politisch? Liegt nicht gerade darin die Kraft des Widerstands, die uns die Stärke gibt, mit der Fortdauer des Vergessens zu brechen? Eine Kraft, die zwar dem Außerpolitischen entspringt, aber irgendwann das Politische „einholt“? Ihr Feld ist nicht das der Tagespolitik, der Intrigen, der Rhetorik, Programmatik, der schlauen Kompromisse und hinterlistigen Deals. Es führt keine Brücke von hier nach dort – insofern ist nachdrücklich jeder Rhetorik zu misstrauen, die auf dem Feld der Politik Moral einfordert. Diese kann immer nur eine Moral des Kalküls sein. Aber: können wir nicht in unserem Leben diesem Außerpolitischen des Verzichts und der Verantwortung mehr Raum geben? In Kunst, Literatur und Philosophie kann der Verzicht auf Erklärungen die Erinnerung an das Vergessene in je neuer Sprache und in je neuem Schweigen zum Sprechen bringen. Wird auf diese Weise Baumans Frage nach der Rückwirkung des Heute auf das Gestern zumindest teilweise beantwortet?

Was geschehen ist, kann nicht rückgängig gemacht werden. Aber in die Geschichte, die der Historiker nur als mehr oder minder kausale Abfolge und Aufzählung allgemeiner politischer Groß-Ereignisse liest, haben sich die einzelnen Menschen mit ihren Geschichten eingeschrieben. Sie sind als Einzelne umgebracht worden. Dies wird angesichts der Monstrosität der Zahlen leicht vergessen und so dauert das Morden der je Einzelnen fort. Diesem Morden ein Ende zu setzen, bedarf es eines Bruchs oder einer Umkehr in der Haltung der heute Lebenden. Einer Haltung, die solch eine Umkehr bewirken könnte, nennt Bauman die Scham. Entscheidend sei, schreibt er, „dass das Gefühl der Scham frei macht und die einzige Möglichkeit ist, die moralische Lektion aus dem Holocaust begreifen zu lernen“.14

Zunächst denkt Bauman hier an „die Opfer und die Passiven“, denen ein mörderischer totalitärer Staat eine entmenschlichte Logik aufgezwungen habe. Sie könnten die Mauern ihres eigenen psychischen Gefängnisses nur durchbrechen, wenn sie für das eigene Versagen Scham empfänden. Hat die deutsche Nachkriegsgesellschaft durch das zermürbende Schweigen und das zersetzende Verdrängen nicht einen Akt der seelischen Selbstverstümmelung begangen, an dem sie noch heute leidet? In diesem Sinne ließe sich Baumans Wort von dem befreienden Gefühl der Scham verstehen.

Befreite das Gefühl der Scham nicht von der ohnehin stets misslingenden Anstrengung der Selbstbehauptung und Selbstgerechtigkeit? Läge nicht eine eminente Befreiung im Verzicht auf das Recht-Haben-Wollen? Ferner: ermöglichte nicht das Zulassen der Scham, den Opfern Gehör zu schenken, sie in uns sprechen zu lassen? Könnte auf diese Weise also das fortgesetzte Morden ein Ende finden?

Aber die Fragen gehen nicht nur auf das Vergangene, sondern auch das Zukünftige. Wir befinden uns an der Schwelle hin zu einer Epoche, in der die letzten Täter wie auch die Opfer und Zeugen des Holocaust gestorben sein werden. Es wird also in Zukunft nicht mehr um Wiedergutmachung, juristische Verfolgung oder die persönliche Zeugenaussage gehen. Worum aber dann, wenn wir der wachsenden Verantwortung des Nicht-Vergessens gerecht werden wollen? Bauman spricht davon, die aktuelle Bedeutung des Holocaust läge darin, welche „Botschaft er für die Humanität enthalte“.

Aber beleidigt das Wort Botschaft in diesem Zusammenhang nicht mehr als nur unser Sprachgefühl? Hier fehlt dem Soziologen die Scham gegenüber dem Wort.

Stellen wir die Fragen anders: was heißt heute und in Zukunft – eingedenk der stets anwesenden Gefahr einer Wiederholung des Völkermords – ein „Sein für den Anderen“? Wie können wir von Humanität sprechen ohne das Gefühl der Scham? Auch Scham gegenüber dem Wort. Läge dann aber die Befreiung durch die Scham nicht darin, das Gebäude des eigenen Ich, das immer schon viel zu rasch mit dem Wort ist, schonend zurückzubauen und so dem Anderen – dem Mitmenschen, der mich ruft und dem ich antworte – mehr Raum zu schenken? Hierin bekundete sich die Geste der Demut, ohne die das Wort vom „Sein für den Anderen“ einen hohlen Klang behielte.

 

Endnoten

1 Zygmunt Bauman: Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust – Europäische Verlagsanstalt, 2003 – im Folgenden als DdO – MuH angegeben

2 Bauman, DdO- MuH, S.102

3 Bauman, DdO – MuH, S.71

4 Ebda., S.80

5 Bauman, DdO – MuH, S.106

6 Jean-Francois Lyotard: Heidegger und die Juden, Edition Passagen 2005, S.37

7 Nachzulesen bei Hannah Arendt: Vita Activa oder vom tätigen Leben, Pieper Taschenbuch 2002, S.321 ff.

8 Migranten, Edmond Jabes, Luigi Nono, Massimo Cacciari, hrsg. Von Nils Röller, Merve Verlag 2005, S.115 -119

9 Im gesamten Kontext zu lesen bei: Emmanuel Levinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Alber Verlag 1988, S.327 ff.

10 Bauman, DdO – MuH, S.218

11 Ebd., S.196

12 Ebd., S.197

13 Bauman, DdO – MuH, S.214

14 Ebda., 219

2 comments to Die „apolitische Politik von Auschwitz“ – Fragen zum Verhältnis von Vernunft und Moral

  • avatar Bjoern Paetzoldt

    Zum Themenkomplex ´Intelligenz und Nationalsozialismus´folgender bedenkenswerte Dialog:

    „Er: Ich wage zu behaupten, die Naziherrschaft hätte ohne Mithilfe der gesellschaftlichen Eliten keinen Bestand gehabt. Die Faschisten wären an den Unzulänglichkeiten ihrer eigenen Dummheit gescheitert.

    Nandinda: Sehr gewagt! Ich will das nicht weiter kommentieren… Aber vielleicht kannst du mir darin folgen, dass Widerstand der Intellektuellen das Regime eher zu Fall hätte bringen können. Oder willst du leugnen, dass logisches Denken Voraussetzung vernünftigen Schlussfolgerns ist, das zu vernünftigem Handeln führt?

    Er: Logik hat keine Moral…

    Nandinda: …Wie steht es mit Immanuel Kant und seinem ´Kategorischen Imperativ´?

    Er: …Und dem ´furchtbaren Juristen´ Carl Schmitt? Und Martin Heidegger, dem ´konsequentesten Philosophen des Zwanzigsten Jahrhunderts´? Beide Faschisten, die dem ´Führer´ als oberste Rechtsinstanz huldigten und jedes Verbrechen der Nationalsozialisten für legitim erklärten!

    Nandinda: Reflektionen über die ´Frage nach dem Sinn von Sein… Dekonstruktivismus…´

    Er: Wer, wie Heidegger in seinen ´Bremer Vorträgen´ noch 1949, vier Jahre nach Ende der Naziherrschaft, ´die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern´als ´im Wesen das Selbe´ wie die ´motorisierte Ernährungsindustrie… des Ackerbaus´ bezeichnet und die Vernichtung der Juden als ´Seinsgeschick´ versteht, bei dem es keine Schuld und keine Schuldigen gibt, kann sich auch durch die Höhenflüge einer gedrechselten Gedankenakrobatik der Verantwortung für seine ruchlose Gesinnung nicht entziehen! Mich ekeln diese pseudointellektuellen Erklärungs- und Rechtfertigungsversuche an. Das ist doch alles nur gequirlte Scheiße!“

    (Zitiert aus: NANDINDA, Draußen ist Freiheit… Eine deutsche Nachkriegsbiographie, Deutsche Literaturgesellschaft, Berlin 2009, S. 714f)

    • Sehr geehrter Herr Pätzold,

      zunächst danke ich Ihnen für den Kommentar zu meinem Artikel „Die apolitische Politik von Auschwitz….“ – wobei Ihr Text ja nicht ein Kommentar im eigentlichen Sinne ist, sondern ein Zitat. Bemerkenswert insofern schon, weil – zumal im Umfeld deutschen Philosophierens – Scheu, Angst oder Wegblenden groß sind, wenn es um Heideggers Mitverantwortung geht, die aus solch geschwollenen Worten wie Seinsgeschick uns immer wieder frösteln macht. Wenngleich ich natürlich das berüchtigte Eichmann-Zitat zum kategorischen Imperativ kenne, erscheint mir hinsichtlich Immanuel Kants größte Zurückhaltung geboten. Auf sehr dezente und kluge Weise hat sich – nach meinem Empfinden – Jean-Francois Lyotard in seinem großen, auf Auschwitz „antwortenden“ Werk „Der Widerstreit“ mit den Schwächen der Kantschen Argumentation auseinandergesetzt. Sie merken schon, dass mich Ihr Text angeregt hat, den Faden weiter zu verfolgen und auch wohl das Gespräch zu suchen. Ich schreibe Ihnen noch persönlich mit meinen Kontaktdaten.