Ist das Lesen von Gedichten politisch? Erster Versuch….

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Erste Beobachtung: „Wir wollen Sie so, wie Sie sind“ – der neueste Werbespruch einer bekannten Krankenkasse wirft den, dem diese Worte von Plakatwänden entgegenschlagen, in das Sprachgewirr von Lüge und Wahrheit. Beim ersten Aufhorchen könnte der Eindruck entstehen, hier werde gegen die Formierung oder Gleichschaltung von Menschen das Wort erhoben, da man ihnen scheinbar zugesteht, sie dürften „so bleiben, wie sie sind“. Ob das erstrebenswert sei und ob wir überhaupt wissen möchten oder können, „wie wir sind“, diese Frage lassen wir offen. Doch dass überhaupt die Illusion des irgendwie „aufrichtig Gemeinten“ für einen kurzen Moment uns erfasst, zeugt gerade von jener Gleichschaltung, gegen die wir Widerstand zu lesen hofften. Empörung steigt auf, sobald man sich selbst bei der trügerischen Hoffnung ertappt – Empörung, die das falsche Angebot, so sein zu dürfen, wie wir sind, als Lüge zu entlarven hilft. Lesen wir jedoch den zitierten Satz von vorn, dann scheint er „wahr“ zu sein – eine rein ökonomische und daher entfremdete „Wahrheit“ zwar, aber die Worte „Wir wollen Sie…“ sind von den Werbern wahrhaftig so gemeint. Wer um Kunden wirbt, will ihnen nicht nur etwas aufschwatzen, sondern will sie – im Sinne von haben wollen. Entfremdete Wahrheit auch im Nebensatz: „…so, wie Sie sind“ heißt im Falle der Krankenkasse, dass man uns als gesunde Menschen haben will, nicht als kranke, natürlich um die Kasse zu schonen. Schon diese eher beiläufigen Beobachtungen zeigen die Verstrickung der Werbe-Sprache in das Netz von sich überlappender Lüge und Wahrheit, in das wir selbst verstrickt sind. Exemplarisch zwar in der Sprache der Werbung, geschieht das Gleiche mit der politischen, der ökonomischen und zunehmend sogar der wissenschaftlichen Sprache. Eine neue Einsicht ist dies nicht, aber wenn zu anderen Zeiten noch Widerstand sich regte, scheint man heute zwischen Resignation und Ausblendung zu schwanken, wenn nicht gar ein allseits sich ausbreitender Positivismus fett und selbstzufrieden behauptet, ein Problem gar nicht zu erkennen.

Zweite Beobachtung, die eher eine Begegnung war: Jüngst ergab es sich, dass in einem kleinen privaten Kreis anlässlich der gemeinsamen Lektüre moderner Gedichte jemand die Behauptung einwarf, das Lesen von Gedichten sei politisch. Poesie als Ausweg aus jener Verstrickung, die auch Verdinglichung genannt wird? Blitzt hier nicht das süßlich-grelle Licht einer neuen Romantik auf?

Mit all den betörenden Klängen einer Flucht aus den Verhältnissen, die wir besser zu ertragen meinen, wenn uns der schöne Schein poetischer Worte umschmeichelt? Oder eröffnete uns das erwähnte Gedichtelesen noch einen anderen als den romantischen Weg – einen Weg, der Widerstand und Kritik aus dem Denken der Sprache gewinnt? Da Politik zunächst auf nichts Anderes als auf Sprache angewiesen und gegründet ist, scheint der vermeintlich krumme und lange Weg, der von der „Poesie“ zu einem Anderen des Politischen führt, vielleicht doch kürzer zu sein.

 

Politik und Sprache

Aber ist die Behauptung, das Politische sei auf Sprache gegründet, nicht allzu rasch und kühn aufgestellt? Immerhin kommen in der Polis zwei und mehr Menschen zusammen, um gemeinsam zu handeln. Dies setzt nicht nur Sprache voraus, sondern kann sich erst im gemeinsamen Sprechen entfalten. Von Hannah Arendt kennen wir den Satz, wonach gemeinsames Handeln zwischen Menschen von Anfang an ein Miteinander-Sprechen sei. Nun sagt das „Mit-ein-ander“ direkt und anschaulich, was hier geschieht: der Eine spricht mit dem Anderen, es ereignet sich ein Zwiegespräch zwischen einem Ich und einem Du. Im Sprachdenken Franz Rosenzweigs und Eugen Rosenstock-Huessys entsteht ein Wir erst aus dem Durchleben dieses Zwiegesprächs, in dem sich Du und Ich zueinander ganz öffnen. In einem solchermaßen „wirklichen“ Gespräch geht jeder der beiden Gesprächspartner als ein Anderer aus dem fragenden, antwortenden und zuhörenden Miteinander-Sprechen hervor. Nicht ist hier jedoch die Rede von Diskurs, rhetorischem Glanz und Überzeugung, worin sich doch der „eigentliche“ Charakter des Politischen zu erkennen gibt – insofern keimen wieder Zweifel an der reinen Sprachlichkeit des Politischen auf.

Dennoch: die Frage nach dem Politischen entsteht genau an dieser Stelle, wo Ich und Du in ein Wir übergehen – als Frage nach der Eigenart des Wir: inwieweit bleibt die Zweiheit (in der Form des Dualis) erhalten, oder kommt es zu einer Verschmelzung von Ich und Du oder gar zu einem kollektiven und somit eher abstrakten Wir? Daran schließt sich die Frage nach dem Verhältnis des Wir zum Ihr an – als einer Frage nach Zugehörigkeit oder Ausschluss zur oder aus der Gemeinschaft? Obwohl geradezu Mittelpunkt des Politischen, werden diese Fragen kaum so gestellt, denn die Sprache wird nicht gedacht, sondern lediglich als Instrument oder Werkzeug wahrgenommen. Instrument wofür? Im Zusammenhang mit dem Politischen fällt die Antwort scheinbar nicht schwer, denn was könnte die politische Sprache anderes sein als ein Instrument der Macht, der Beherrschung? Aus dieser Perspektive erscheint die Frage nach dem Politischen des Gedichtelesens mindestens naiv. Der Rausch des Schöngeistigen, der Hauch des „interesselosen Wohlgefallens“ gegen Interessen der Macht? Aber können wir so ohne Umschweife einfach die Ästhetik des 18. Jahrhunderts zitieren? Hier wäre nun also eine nähere Bestimmung dessen gefragt, was ein Gedicht sei.

Doch fragen wir zunächst, ob es ein Politisches außerhalb der Kategorien von Macht und Herrschaft geben kann. Das erscheint paradox – aber es gibt menschliche Gemeinschaften, die über Jahrtausende ohne Staat, Territorium und entsprechende Institutionen existiert haben. Bestes Beispiel ist sicher das Judentum, das gerade in der Erfahrung von Exil und Diaspora, also dem nomadenhaften, nicht territorialen Dasein, seine geistige Kraft entfaltet hat. In einer vor einigen Jahren erschienenen Studie zum Thema „Judentum und Politik“ wird unvermittelt von der Polis und dem Politischen als einer „undarstellbaren oder unbeschränkt-unentschiedenen Gemeinschaft ohne Endzweck“ 1 gesprochen, Ein weiteres Adjektiv in besagtem Text lässt aufhorchen: voranfänglich. Die unbeschränkt-unentschiedene Gemeinschaft sei voranfänglich, also noch ohne Anfang, was nichts Anderes bedeutet als an-archisch. Aber damit nicht genug: diese „voranfängliche…..Gemeinschaft“ wird als das Sagen ohne Gesagtes bezeichnet. Hier wird also Emmanuel Levinas’ berühmte Unterscheidung zwischen Sagen und Gesagtem zitiert, wonach das Sagen eben nicht Thema, Mitteilung, Intention, Telos oder Kommunikation sei – sondern ein unvordenkliches sich Aussetzen, sich Öffnen dem Anderen gegenüber, reine Gabe. In diesem Sagen als Geben wird der Eine zum Bürgen für den Anderen, erst im Sprechen mit dem Du kann sich ein Ich wahrnehmen: ich bürge für Dich, damit ich als ein von dir Angesprochener werde. Aber damit ist – auch bei Levinas – noch keine Gemeinschaft im Sinne einer Polis hergestellt, diese entsteht erst, wenn der Dritte hinzukommt.

Nun gerät alles in Bewegung: in welchem Verhältnis stehen der Andere und der Dritte zueinander – und ich zu ihnen? Hat einer Vortritt vor dem Anderen? Hier ist implizit auch schon die Frage nach dem Wir und dem Ihr angesprochen. Statt der Sprache zu folgen und das je neue Knüpfen und Lösen von Beziehungen zwischen Du, Ich, Wir, Ihr als unendliche Aufgabe des Miteinander-Sprechens aufzugreifen, setzen Politik und Philosophie ein weiteres Mal auf den Begriff, der in diesem Fall Gerechtigkeit heißt. Spätestens seit Platons „Politeia“ scheint in ihr der Kern des Politischen sich zu manifestieren. Was sagt jedoch der Name Gerechtigkeit? Mithilfe eines abstrakten Begriffs soll offenbar ein „Problem“ handhabbar werden. Damit besteht die Gefahr der Erstarrung des Zwischenmenschlichen, wie sie schon in der Starre des Begriffs sich ankündigt. Wir folgen ein wenig dem Text aus Levinas’ „Jenseits des Seins“: danach führe die „Suche“ nach der Gerechtigkeit zum „Vergleich des Unvergleichlichen, und somit zum Abwägen, Denken und Objektivieren“ 2. Anders gesagt: „das Sagen verfestigt sich zum Gesagten“ 3. Die Gerechtigkeit könnte dann missverstanden werden als Technik des sozialen Gleichgewichts, die als anonymes Gesetz über eine unpersönliche Totalität herrsche. Andererseits aber sei der Dritte ohnehin schon immer anwesend – auch im voranfänglichen Sagen zwischen dem Du und dem Ich, in dem der Eine für den Anderen bürgt. Denn: „In der Nähe des Anderen bedrängen mich auch all die Anderen, die Andere sind für den Anderen….der Andere ist von vornherein der Bruder aller anderen Menschen.“ 4 Insofern dürfe die Verantwortung für den Anderen, welche die Anderen des Anderen einschließt, nicht zu einer sozialen Technik verkümmern oder auf ein reines Kalkül reduziert werden. Weil die Brüderlichkeit der gattungsmäßigen Gemeinschaft vorausgehe, dürfe die Gerechtigkeit die Verantwortung für den Anderen nicht abschwächen. Im Gegenteil: Gerechtigkeit baue überhaupt erst auf der Beziehung zwischen einem Du und einem Ich auf, sie könne sich nur entfalten in einer Gesellschaft, die am Nächsten nicht vorbeigehe.

Dennoch macht die Asymmetrie, die sich mit Eintritt des Dritten in das Verhältnis zwischen Zweien einschleicht, die Verfestigung des Sagens zum Gesagten anscheinend unvermeidbar. Levinas jedenfalls spricht davon, dass die abwägende und urteilende Gerechtigkeit die Thematisierbarkeit des Sagens erfordere. Er warnt davor, dass sich in der – politisch unvermeidlichen – Thematisierung das vorursprüngliche Sagen (als ein Geben, das sich zur Sprache bringt) in ein idealisiertes Gesagtes verwandle. Diese Warnung sollte zunächst als Aufgabe der Wachsamkeit gelesen werden, stets an die Spur des Sagens im Gesagten zu erinnern und sie nicht verglimmen zu lassen. Andernfalls liefen wir Gefahr, dass „sich in einem Gesagten alles für uns ausdrücken lässt, selbst das Unsagbare, doch um den Preis eines Verrats…“ 5 (Der Satz fährt übrigens fort: …. „den zu reduzieren die Philosophie aufgerufen ist“, wobei uns hier noch nicht die Frage beschäftigen soll, ob die Philosophie oder die Poesie). „Alles“ ausdrücken oder sagen zu können bedeutet Verrat am Unsagbaren, am Göttlichen, am Undenkbaren, an dem Unvermögen, das uns vor der Verführung durch das Vermögen bewahren kann – Verrat an der Sprache selbst als einer, die zwischen Sinnlichem und nicht Sinnlichem vermittelt.

 

Alles sagen können und Verdinglichung

Gegenüber einer Sprache des Gesagten ist Misstrauen also geboten, ja sogar gefordert gegenüber der Anmaßung, Alles sagen zu können. Tatsächlich leben wir in einer Zeit, in der es scheinbar keine Grenzen des Sagbaren gibt – man spricht zwar nicht vom Sagbaren, sondern vom Kommunizierbaren und meint pausenloses Geschwätz. In der digitalen Welt erscheint nicht nur Alles machbar, sondern auch Alles „sagbar“. Jeder kann jedem eine „Botschaft“ schicken, das Netz quillt über von virtuellem Buchstabenmüll. Dabei kehrt sich das Wort aus der Literatur um, wonach der Text den Autor spricht, denn nun be-spricht uns das Netz. Während wir meinen, über Suchmaschinen etwas zu suchen, werden wir längst selbst von diesen Maschinen gesucht und – gefunden. Das Gesetz des Marktes beherrscht längst die Sprache: wir finden für jedes Problem eine Lösung, für jeden Kundenwunsch das richtige Produkt. Warum also nicht auch das „richtige Wort“, das Pass-wort ? Und so werden Worte, wie am Anfangsbeispiel verdeutlicht, zur Ware, zum Zeichen, zur Aufforderung mitzumachen, zum Unterdrücken des Zweifels, zur reinen Affirmation einer Welt des „Positiven“ schlechthin. Beschränkung gibt es nicht mehr und Widerspruch scheint zwecklos. Wenn sich „Alles“ sagen lässt, erlöschen irgendwann die Spuren des Sagens im Gesagten und die Sprache verfällt in die Verdinglichung, in der jedes Menschliche eliminiert wird und so unkenntlich wird, was den Menschen geschieht.

Totalitäre Regime haben die Verdinglichung aufs Grausamste perfektioniert. So erfahren wir im Film „Shoah“ von Claude Lanzmann, dass überlebende Juden von der SS geschlagen wurden, wenn sie die Ermordeten als „Tote“ oder „Opfer“ bezeichneten. Für die SS waren es „Figuren“, „Lumpen“ oder „Dreck“. In seinem Buch „Das Menschengeschlecht“ schreibt Robert Antelme, der selbst im KZ saß, dass man sich der Sprache verweigern musste, um nicht in das Spiel der Mörder, welche die Sprache längst in ein Instrument der Gewalt verwandelt hatten, verstrickt zu werden. Der französische Philosoph Maurice Blanchot kommentierte diese Verweigerung als Zurückhaltung der Sprache, oder als ein „Sprechen, indem man verweigert, sich aber vorbehält zu sprechen.“ 6 Die stille Gegenwart des Nächsten als Sprache zu empfangen, die ungehört, unaussprechbar, und dennoch unaufhörlich sei, das Schweigen, die unendliche Stille des Wortes über die Gegenwart einer Sprache der Mörder zu stellen, im Schweigen zu sprechen, ohne dass man etwas hört, aber die Nächsten dennoch das Sagen darüber vernehmen, dass etwas unaussprechbar bleibt – um auf diese Weise in der stillen Gemeinschaft zu überleben?

Antelme beschreibt schließlich den ungeheuren Druck, endlich sprechen zu können. In den ersten Tagen nach der Befreiung hätten alle unter einem „regelrechten Fieberwahn“ gestanden, zu sprechen und endlich angehört zu werden. Aber dann passierte etwas: das Gesagte wurde sozusagen vom Sagen „eingeholt“ – das vorher Unaussprechliche zeigte sich weiterhin oder erneut als unaussprechlich. Vermutlich, weil die Wenigsten etwas hören wollten, oder weil die Sprache immer noch gezeichnet war von der ihr angetanen Gewalt. Wahrscheinlich aber aufgrund der Furcht, dass das Geschehene im Gesagten – in der Information, der Kommunikation, dem Diskurs oder anderen Formen eines auf Thematisierung zielenden Zeichensystems – die Perversion der Verdinglichung fortschreibt und so auch den Menschen weiterhin Gewalt getan wird, den Über-Lebenden wie den Ermordeten. Die Scham davor, mit der sprachlichen Darstellung des Geschehens nicht nur etwas zu sagen, was unsagbar bleibt, sondern damit auch die Worte selbst zu entweihen. Antelme fasst die Unmöglichkeit des Sprechens in einem Satz zusammen: „Kaum begannen wir zu erzählen, verschlug es uns schon die Sprache.“ 7

In einer Welt, in der sich alles ausdrücken lässt, verschlägt es uns immer seltener die Sprache. Die Scham zu sprechen scheint ausgelöscht, und das Verstummen im Wort als Zeichen der Schwäche. Hätten wir jedoch nicht allen Grund, auch heute uns der Sprache manches Mal zu verweigern, die als eine verdinglichte uns allerorten beherrschen möchte, während wir immer noch vorgeben, sie zu beherrschen? Natürlich leben wir nicht in einer politischen Diktatur, und schon gar nicht soll die heutige Gesellschaft mit dem Nationalsozialismus verglichen werden – sonst begingen wir selbst den Fehler, Alles mit Allem zu vergleichen. Aber der Zusammenhang zwischen Gewaltherrschaft und Sprache lässt sich am Beispiel der Nazi-Diktatur besonders dramatisch erhellen: denn offenbar war die Sprache der Demütigung, Gewalt und Vernichtung die letzte Stufe eines Weges, der mit Verblendung, Verführung, Vereinnahmung, Aus- und Abgrenzung sowie der Entlastung und Abschaffung des Gewissens begann. Letzteres setzt eine Sprache voraus, die Nähe in Ferne, Menschen in Dinge, Sinnliches in die Abstraktion einer hohlen Begriffsleere verwandelt.

 

Die Poesie

Wäre es also an der Zeit, die Beschränkung und das Nicht-Mitmachen als ein erstes Verstummen neu zu lernen? Vertrauen in die Sprache zu gewinnen durch geübtes Schweigen und beredte Stille – also aus dem Verstummen heraus erst zu einem wirklichen Sprechen zu finden? Dieses Sprechen lebt erst vom Wort des Anderen her, das wir nur verstummend und schweigend hören können. Sich das Stichwort vom Anderen geben lassen, selbst nicht wissen, was ich sagen werde – diese Grundeinsichten des dialogischen oder Sprachdenkens wurzeln nicht zuletzt in einer Hermeneutik des Judentums, in der immer das Spätere – die Antwort des Anderen – dem Früheren seinen Sinn gibt. Dies eben geschieht auch im Gedicht: „….es endet wohl, hört aber nicht auf, es sucht ein anderes Gedicht in sich selbst, im Autor, im Leser, im Schweigen.“ 8 Im Schweigen: wäre somit das Verstummen nicht die Geburt der – zumindest modernen – Poesie, die aus dem Verstummen heraus neue Worte finden oder sprechen lassen möchte, die noch nicht entweiht oder geschändet sind? Das Verstummen ist ja meist kein endgültiges, sondern es möchte sich in ein Sagen auflösen – ein Sagen, das auch Schweigen sein kann. Dies hätte mindestens dort einzusetzen, wo der Verrat am Unsagbaren droht, den Levinas der Philosophie aufgibt zu reduzieren. Gelingen könnte dies nur einer „Philosophie“, die Poesie wird und somit aufhörte, Philosophie zu sein. Womöglich hätte Levinas dem auf Nachfragen zugestimmt. So sucht er in einem Kommentar zum Werk Maurice Blanchots nach der Gegend, in der die Poesie zu finden sei – als siedelnde oder nomadisch umherwandernde. Zunächst spricht er von einem Ufer, an das uns die Literatur (Poesie) wirft, „an dem kein Gedanke landen kann, sie mündet im Undenkbaren….“ 9

Dem Denken wird im nicht-Landen-können der Boden entzogen, es irrt nomadenhaft umher, um schließlich in der Literatur einen Aufenthalt ohne Ort zu findendamit aber ist „der Boden bereitet für das Umherwandern!“ 10Sprechendes, lesendes und schreibendes Umherwandern bedeutet unendliche Lektüre – zwischen den Splittern einer sich fragmentierten Sprache:

„Oder lässt der Sinn die Sprache explodieren, um zwischen den Splittern Bedeutungen zu entfalten, jedoch geistig, wahrhaftig, ohne auf nachgelieferte Interpretationen zu warten….?“ 11

Zwischen den Splittern aber entfalten sich nicht nur jeweils neue Bedeutungen (die sich nie an einem Ort aufhalten könnten), sondern ein „Sinn“ jenseits jeder Bedeutung. Zeigt sich hier nicht die Spur eines „vorursprünglichen Sagens…das gegenüber dem Gesagten noch indifferente Sagen, das sich selbst zur Sprache bringt im Geben“….? Im Sprechen dem Anderen kein Zeichen, sondern sich selbst als Zeichen geben – äußerster Einspruch gegen die Verdinglichung des Wortes. Und so sagt Levinas: „Schreiben hieße aufs wesentliche Sprechen zurückkommen, das darin bestünde, die Dinge aus den Worten zu entfernen….“. 12

Von Dingen und Bedeutungen befreite Worte – erst dann sprechen die Worte selbst. Der Dichter hat deswegen auch keine Gewalt über sein Werk, vielmehr betrachten die Wörter den Schreibenden.

Wieder geschieht die Umkehrung: die Antwort des Anderen lässt mich mein eigenes Wort weniger missverstehen, das Spätere gibt dem Früheren erst einen Sinn, die Worte des Dichters schreiben ihn.

Das heißt aber auch, alles bleibt Frage, das Sprechen bleibt im Fluss wie auch das Denken, „auch wenn die Gedanken dabei ertrinken“ 13. Das Sprechen im Fluss halten – damit auch das Widersprechen. „Wesentliches Sprechen“ heißt Widersprechen und bedarf des Widerspruchs. „Das poetische Wort ist das, was sich selbst widerspricht.“ 14

Das Wort, das sich selbst widerspricht, kommt dem wahren näher als die blanke Affirmation – wir denken an Adornos berühmte Wendung, wonach nur der Gedanke wahr sei, der sich selbst nicht versteht. Vor allem aber begegnet uns hier wieder das Wort, das spricht – als dasjenige, das sich selbst widerspricht. Widerspruch hat statt im politischen Streitgespräch, im Diskurs von einander sich monologisch befehdenden Fechtmeistern der Rhetorik. Aber hier sprechen und widersprechen die Redner und Gegenredner, sie würden sich dagegen verwahren, dass nicht sie es sind, die sprechen, sondern das Wort. Im diskursiven Schlagabtausch werden „Argumente“ ausgetauscht – diese Wort-Zusammensetzung enthält das lateinische Mens (Maß, Geist), was wiederum das Abmessen, Vermessen, Abwägen und Kalkulieren zur Sprache bringt. Der diskursive Widerspruch also bricht keineswegs die Verdinglichung der Sprache auf. Er verbleibt vielmehr im Gesagten, in dem nur Behelfsbrücken vom Wir zum Ihr führen, die nach kurzem Gebrauch wieder abgerissen werden.

Spüren wir aber – wie in der Poesie – dem Selbst-Widerspruch des Wortes nach, dann könnten wir Zeuge werden, wie sich das Wort selbst seiner Verdinglichung widersetzt – statt vom Diskurs verschlungen und ein sich selbst entfremdetes zu werden. In Levinas’ Zitat von den (sich) selbst (wider-) sprechenden Worten kommt dies auf knappste Weise zum Ausdruck. Ehrfurcht vor dem Wort also gebietet es, dass wir dem Wort aufmerksam lauschen, wie es sich selbst spricht und widerspricht. Das Wort spricht, das Ich, das Wir und Ihr sind nur Gefäße, um den Schall der Worte zu tragen. Könnte diese ehrfurchtsvolle Scham dem Wort gegenüber auch in der Polis Einzug halten? Dann wäre vielleicht das Streitgespräch nicht mehr eines, in dem es um den Machtanspruch der einen gegen die anderen in der Form des Rechthabens ginge, die lediglich auf parteiliche Entscheidung und Beschluss drängt. Ein Streitgespräch aber des Wortes mit sich selbst ließe uns zunächst als Zuhörer dabei sein. Könnten hier das Wir und das Ihr auf der gleichen imaginären Bühne sitzen? Während Entscheidung und Beschluss – wie auch die Partei (pars = Teil) – immer zwischen einem Wir und Ihr abtrennen und aufteilen, denn der Beschluss meint nichts anderes als die abschließende, sich schließende Begründung, die eben auch ein Ausschließen bedeutet, widerspricht das sich selbst widersprechende Wort gerade dem Schluss – ob als Abschluss, Ausschluss oder Beschluss. Jedoch auch kein Einschluss kann hier statthaben: so als ob die Bühne, auf der Wir und Ihr gemeinsam dem Wort Gehör schenken, ein Raum des Konsenses sei, dessen Mauern alle beide (Wir und Ihr) umschlössen.

Nicht nach Konsens ist gefragt, um dem drohenden Ausschluss des Ihr zu wehren, sondern nach dem gemeinsamen Sprachvertrauen von Wir und Ihr, in dem das sich selbst wieder sprechende und widersprechende Wort das Sprechen im Fluss, in der Schwebe und so diesseits von Beschlüssen hält. Jegliche, von Entscheidungen und Beschlüssen geschlossene, Mauern und Türen werden auf diese Weise für die Begegnung zwischen dem Wir und dem Ihr geöffnet. Wenn die Zuhörer auf der imaginären Bühne der Worte selbst zu sprechen beginnen und sich dabei der Kraft der sich selbst sprechenden Worte hingeben statt sie zu ersticken (Sagen statt Gesagtes), dann kann sich zwar die Spannung zwischen einem Wir und einem Ihr im Sprechen und Widersprechen der Worte je neu aufbauen, aber wer heute Ihr heißt, kann sich im nächsten Moment schon ein Wir nennen und umgekehrt – jedes Wir wird immer auch zugleich ein Ihr sein und umgekehrt.

Die vielfältigen Bewegungen der Umkehr in dem sich selbst widersprechenden Wort lassen in ihrer je neu anhebenden Unabgeschlossenheit das Unsagbare und Undenkbare (wohin die Literatur führen soll) durchscheinen. Am Undenkbaren aber zerschellt jede Macht, zwar nicht als physische Gewalt, aber als Macht der Berechnung, des Kalküls, der Verfügung und Vereinnahmung. Wahrhafte Kritik kann nur aus dem Unsagbaren leben, nicht indem sie es sagt, sondern sagt, dass es unsagbar ist. Auch der Widerstand – ob ziviler Ungehorsam, schlichte Weigerung des Mitmachens oder aktiver bis passiver Widerstand – kann erst wirksam sich entfachen, wenn das Unsagbare und Undenkbare sich als geistige Kraft gegen das Bestehende behaupten. Dies aber kann nur aus einer Sprache heraus gelingen, die sich der Verdinglichung widersetzt – so schafft der Widerstand sich auch stets eine eigene Literatur und Poesie. In diesem Sinne ist häufig schon der Akt des vielfältigen gewaltlosen Widerstands – vom Sich-Entziehen, Verweigern und Nicht-Mitmachen bis hin zur überraschenden politischen Aktion – in seiner Natur poetisch, gegen den die verdinglichte Sprache der Macht des Bestehenden sich hilflos erweist. Das ganz und gar Unerwartete, Überraschende, ja geradezu Übertölpelnde eines politischen Widerstands, der aus dem poetischen Widerspruch erwächst, verwirrt und verunsichert die an die Norm sich klammernden Gesetzgeber oder Machthaber derart, dass irgendwann selbst nackte Gewalt daran zerschellt. Dies sind die Momente, in denen wirklich „etwas geschieht“.

Weil die Gewalt des Bestehenden immer als eine gegen die Sprache beginnt, indem sie diese verdinglicht, bedürfen wir des sich selbst sprechenden poetischen Wortes. Oskar Pastior hat dieses Bedürfen so benannt: die Poesie solle Leser oder Hörer hellhörig machen für Differenzierungsmöglichkeiten, „damit jeder zu seiner eigenen Sprache finde, um nicht auf Hüte, die angeboten werden (von Ideologien und deren Medien) hereinzufallen“.15 Wir dürfen das vielleicht Wichtigste in diesem Zitat nicht übergehen: jeder Text, nicht nur die Ideologien, sei notgedrungen ein solcher Hut, auch sein eigener….der Dichter fordert Widerspruch gegen sein eigenes, sein poetisches Wort.

Ist das Lesen von Gedichten politisch? Die Kopula „ist“ macht die Frage verwerflich, beendet doch jedes „ist“ das Fragen, indem es den Widerspruch und die Bewegung zum Stillstand bringt. Das „ist“ bindet ein Substantiv an ein anderes Substantiv, es spricht von einer starren Dingwelt, von Dingen, die uns nichts angehen. Verwerfen wir also die Frage? Oder fordern wir den Leser auf, der Frage zu widersprechen?

Endnoten

1 Ralf Rother: Beschneidungen – Exilierungen – Das Politische und die Juden, Verlag Turia + Kant, Wien 1995 – S.142

2 Emmanuel Levinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“, Verlag Karl Alber Freiburg 1998, S.345

3 Ebda., S.346

4 Ebda., S.344

5 Ebda, S.353

6 Maurice Blanchot, Das Unzerstörbare, Edition Akzente, Carl Hanser Verlag 1991, S.203

7 Ebda.

8 Pedro Salinas nach Hugo Friedrich: Struktur der modernen Lyrik, Rowohlts Enzyklopädie 2006, S.179

9 Emmanuel Levinas: „Maurice Blanchot – der Blick des Dichters“ in: „Eigennamen“, Edition Akzente, Carl Hanser Verlag 1988, S.30

10 Ebda., S.37

11 Ebda., S.45

12 Ebda., S.30

13 Elazar Benyoetz: Die Eselin Bileams und Kohelets Hund, Carl Hanser Verlag 2007, S.109

14 Emmanuel Levinas: „Die Dienerin und ihr Herr“ in: „Eigennamen“, Edition Akzente, Carl Hanser Verlag 1988, S.50

15 Oskar Pastior: „Das Unding an sich“, Edition Suhrkamp 1994, S.43

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