Schmerz, Verantwortung, Sagen: Aspekte der Sprache in Emmanuel Levinas’ „Jenseits des Seins“ (Teil 1)

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Wie, wenn das Philosophieren nicht länger vom autonomen Ich ausginge, sondern vielmehr von dessen Verwundbarkeit und Ausgesetztheit? Ein solches Denken entzöge dem Ich zunächst seine Sicherheit – wurde doch und wird, zumeist und in der vordersten Linie des Denkens, die Selbstbestimmung des Ich als Befreiung und Verheißung gelesen; das autonome Ich, das sich seiner – religiösen, mythologischen oder politisch-gesellschaftlichen – Fesseln entledigt, wurde in eine Position scheinbarer Stärke eines wissenden Zugriffs gerückt, der sich die Welt nicht länger zu entziehen schien. Zwischen subjektiver und objektiver Welt ging die Gleichung, so glaubte man, aseptisch rein, mithin restlos, auf. Eine – zumindest philosophisch und wissenschaftlich – widerspruchsfreie Welt des möglichst harmonischen Zusammenspiels von Objektivität und Subjektivität war nicht nur ein schöner Gedanke, sondern diese anzustreben war Programm. Aber geschah es damit nicht, dass nun umgekehrt dieses autonome Ich der Natur, der Welt und den Mitmenschen Fesseln anlegten? Das Subjekt als das eigentliche Unterworfene schwang sich auf, die Objekte sich gefügig zu machen. Weisen nicht so harmlose, da philosophisch erhöhte Worte wie Erkenntnis, Intentionalität, absolutes Wissen oder absoluter Geist auf ein zugreifendes Denken hin, an dessen Ende das Gegriffene in Fesseln liegt?

Sich diesem Zugriff zu entwinden, das Bewusstsein „wie eine Weste umzudrehen“, dies ist Thema eines der wohl sperrigsten, tief poetischen, die Philosophie selbst in Frage stellenden philosophischen Werke der Zeit nach 1945: „Jenseits des Seins“ von Emmanuel Levinas 1, das von Wunde, Schmerz, Ausgesetztheit und Trauma erzählt. Dieses Buch ist den sechs Millionen Opfern der Shoah gewidmet. Berechtigt es uns deshalb, es als eine „Philosophie nach Auschwitz“ zu lesen? Was besagt ein solcher Name, außer dass einem Text eine Kategorie übergestülpt wird? Doch wir nehmen an, dass nach Auschwitz das Philosophieren ein anderes zu sein hat – inwieweit und wo die Philosophie in ihrer klassischen Form noch eine Bleibe hat, steht in Frage. Levinas’ Werk jedenfalls führt an die äußersten Grenzen dessen, was den Namen Philosophie trägt. Er stellt eine lange Tradition von Selbstbestimmung, Selbsterkenntnis, Ich-Autonomie und Souveränität des Subjekts in Frage – und damit wesentliche Grundannahmen unserer Welt, die zwar viel von einer Zäsur nach Auschwitz spricht, aber nicht gern danach fragt, ob vielleicht in diesen Grundannahmen etwas liegt, was „vor Auschwitz“ mit „nach Auschwitz“ auf beklemmende Weise verbindet. Levinas, indem er uns ins scheinbar Bodenlose des Leidens und des Ausgesetztseins sinken lässt, schafft gerade darin eine Weite des Raumes und der Zeit, in der Alles neu verhandelt werden könnte. Das Paradoxon seines Textes liegt darin, dass er uns den Atem verschlägt, um uns im nächsten Moment freier durchatmen zu lassen als zuvor. Das Atmen aber begleitet nicht nur, sondern schafft erst die Voraussetzung des Sprechens und der Sprache. Und so stellt sich auch für Levinas – wie für Adorno, Amery, Blanchot, Lyotard; Derrida, Celan, Ausländer und weiteren Denkern – nicht nur die Frage, wie nach Auschwitz zu philosophieren, sondern wie zu sprechen (und zu schreiben) sei.

 

Wie sprechen?

Das Geschriebene trägt bei Levinas zweifellos in besonders augenfälliger Weise Züge des Gesprochenen – dies gilt jedoch in Abschattungen für fast jeden Text. Hier zeugt der Text von den Grenzen der Philosophie, wenn sie sich nur im Geschriebenen oder Gesagten bewegt. „Jenseits des Seins“ ist ein Versuch, diese Grenzen zu sprengen – die philosophische Sprache aus den Angeln zu heben. Ist diese Enthebung nicht schon mit Auschwitz geschehen? Jegliche Logik, ja jegliche Kohärenz zerschellt an dem Nicht-Darstellbaren, nicht Sagbaren des Geschehenen. Die Hölle der Entmenschlichung hat die Sprache zersplittern lassen, hat sie zerbröselt und aufgelöst in ein nicht mehr menschliches Bellen hie und raunendes Faseln dort. Was aber, wenn der philosophische Diskurs danach nur ein Ziel verfolgte: den Bruch zu kitten, den gerissenen Faden zu verknoten, so als wäre nichts geschehen? Mit Entsetzen beobachtet Levinas diesen Versuch des Kittens und Knotens, und er warnt vor dem „gesagten Logos, der immer das letzte Wort hat, das allen Sinn beherrscht, das Schlusswort….“ (JS 366). Der philosophische Diskurs des Okzidents verstehe es, selbst unter den Trümmern und in den Hieroglyphen die unterbrochenen Diskurse jeder Kultur wiederzufinden und sich als kohärent und einheitlich zu behaupten. Dieser Diskurs stünde immer schon im Begriff, alle Brüche oder Brechungen in sich zum Ausdruck zu bringen, sie sich einzuverleiben – und damit unkenntlich zu machen. Die Wunden, Narben, Risse und Brüche des Vergangenen drohen unter der Kohärenz des Logos abgeschliffen und glatt poliert zu werden.

Levinas stellt sich einer Aufgabe, unter der er zu leiden scheint und von der er gleichzeitig auf besessene Weise erfüllt ist: in einem philosophischen Werk die philosophische Sprache aus den Angeln zu heben, um über das Nicht-Einholbare von Auschwitz Zeugnis ablegen zu können und zugleich aus diesem Zeugnis ein prophetisches Sagen von der Zukunft her entstehen zu lassen. Insofern verfehlte ein Lesen, das auf Diskurs und Kohärenz eingeschworen ist, das auf Verstehen und Einordnen in die Traditionslinien des großen Diskurses sich fixiert, den Text von Levinas. Wird damit nicht das Unterfangen selbst zweifelhaft, den Text Levinas’ kommentieren zu wollen? Wie ist der Gefahr zu entgehen, einen Text, dessen Sprache ständig gegen das Aufgehen im Begrifflichen aufbegehrt, doch wieder in Begriffen oder Kategorien einzufangen? Zu versuchen wäre, zumindest diesem Aufbegehren nachzuspüren – und ob sich daran jenes über die Philosophie Hinausweisende zeigt, das Levinas Prophetie, Zeugnis, Inspiration und Poesie nennt.

Levinas’ Sprechen geschieht als ein gebrochenes, fragmentarisches; dass er hierdurch die Wunden, Risse, Verletzungen, die in einer Welt der Verdinglichung der Sprache zugefügt wurden, selbst spricht, ist evident und mehrfach dargelegt worden. Anders gesagt: wenn Levinas von Wunden, Schmerzen oder Leiden spricht, dann lesen wir seine Worte selbst als verwundete, vom Schmerz gezeichnete, die dem Leser selbst Schmerzen nicht ersparen. Die Sprache ist keine metaphorische, keine des „dies bedeutet…“, sondern das Sprechen ist das Geschehen, beide durchdringen einander in gleichzeitiger Ungleichzeitigkeit.

Um immer wieder Sprechen und Geschehen ineinander laufen zu lassen und damit das nur Philosophische des Textes aufzubrechen, scheint Levinas’ Sprechen zu keuchen, innezuhalten, Atem zu holen, sich selbst unterbrechend, neu anfangend und sich auf fast besinnungslose Weise zu wiederholen. In den Wiederholungen rebelliert das Sprechen gegen das schon Gesagte, weil es nie „so stimmt“, wie es da steht. Das Geschriebene und Gesagte, wenn es nicht augenblicklich erstarren soll, bedarf des je neuen Gesagtwerdens. Will der Autor durch Wiederholungen ferner dem raschen Vergessen wehren? Es scheint, als möchte er dem Text ein Gewand des Rituellen anschmiegen, ihn sättigen mit den Sprechbewegungen von Refrain und Gebet, auf dass die Worte sich in den Körper einschreiben.

Die Sprache selbst erscheint atemlos, wenn sie von der Atemlosigkeit des Geistes spricht. Atemlosigkeit kennen wir aus dem Laufschritt des Gehetzten, hier aber dürfte eher eine des Verharrens gemeint sein, also des Atemanhaltens oder auch des zeitweiligen Aussetzens des Atmens, wodurch das Sprechen und Denken unterbrochen wird, aussetzt, um „anders“ wieder einsetzen zu können. Was besagt dieses „anders“? Levinas geht es nicht um eine Unterbrechung als Spiel, sondern darum, aus dem Zwischen der Unterbrechung heraus das Durchbrechen der Ordnung des Logos als dem schon Gesagten, in dem sich alles ausdrücken und einfangen lässt, zu ermöglichen. Anders einsetzen hieße demnach zum einen woanders einsetzen, außerhalb der zeitlichen Kontinuität und vor allem Ursprung. In diesem Sinne kommt das Sagen als ein vor-ursprüngliches vor dem Gesagten, das sich als Thema, Mitteilung, Information oder als System der Sprache zeigt. Das woanders meint aber auch beim Anderen, nicht bei mir. Das vor-ursprüngliche Sagen ist für Levinas „Nähe vom Einen zum Anderen, Verpflichtung zur Annäherung“. Im Sagen gibt nicht der Eine dem Anderen ein Zeichen, sondern er gibt sich selbst. Er teilt nichts mit, er kommuniziert und informiert nicht, seine Sprache ist, vor jedem Gesagten, reines Ereignis des sich Gebens und des Zeugnisablegens. In philosophischer Hinsicht wird das Hegelsche Für sich gewendet in ein Der-Eine-für-den-Anderen. Aber wer ist dieser Andere? Und ist das Geben nur ein friedliches, freiwilliges, Beziehung aufbauendes?

 

Sagen als Ausgesetztheit

Der Unterschied zwischen Sagen und Gesagtem begleitet wie ein Orgelton das ganze Werk, und in diesem Sinne lässt es sich in der Spur des Sprachdenkens lesen. Was bedeutet dies aber nach Auschwitz? Reicht es noch aus, im Sinne Hermann Cohens, Franz Rosenzweigs und Martin Bubers von der Entdeckung des Ich im Du zu sprechen? Die Zwiesprache als nicht-wissendes, nicht-zielbestimmtes Hören auf ein Du wurde – im Sinne einer je neuen Offenbarung – für Rosenzweig Quelle seines neuen Denkens, dem er den Namen Sprachdenken gab.

Aber können die Zeugen des Völkermords noch so leichthin von einem Du sprechen? Sehen sie sich nicht eher getrieben zu fragen, wo ein solches zu finden sei und ob es überhaupt noch eine Bleibe habe in dieser Welt? Levinas spricht denn auch nie von einem Du, sondern nur vom Anderen. Dieser Andere muss sich mir nicht als Du zeigen, im schlimmsten Fall kann er sogar als ein Er oder Es mir gegenüber treten. Ihm gegenüber wird das Sagen zur Entblößung – demgemäß gibt Levinas einer seiner Zwischenüberschriften den Titel „Das Sagen als Ausgesetztheit gegenüber dem Anderen“. Selbstverständlich geschieht dieses sich Aussetzen auch gegenüber einem Du als Du: das Sagen setzt denjenigen, der spricht, dem Anderen aus. Indem das erste Wort gesprochen wird, öffnet sich der Eine dem Anderen, er entblößt sich – da wir in der Sprache leben, ist das erste Sprechen eine Darbietung des innersten Lebens, ein aus sich heraus Gehen.

Was nun jedoch im Text folgt, ist ein Crescendo des Unter-die-Haut-gehens, indem die Worte entblößte Haut, Atmen der Haut, Verwundbarkeit, Schmerz und immer wieder Ausgesetztheit gesagt werden. Auch von Passivität, wider Willen, Leiden und Geduld ist die Rede. Das Lesen dieses Textes fordert selbst Geduld und kann auch, und soll zuweilen schmerzen. Sollen Worte denn nicht aus diesem Grund gesprochen und geschrieben werden, dass sie unsere Haut durchstoßen, uns gewissermaßen durchlässig machen? Und, zumindest, in der Spur des Sprachdenkens lesen wir dann den folgenden Satz:

„Als bestünde Sprechen darin, Gedanken in Worte zu übertragen! Und folglich darin, zunächst als eine substantielle Beschaffenheit für sich und bei sich gewesen zu sein! So dass dann das Verhältnis zum Anderen als Intentionalität sich entfaltet, ausgehend von einem an sich und für sich gesetzten Subjekt“. (JS 116)

„Gedanken in Worte übertragen“: diese erdrückende Erblast idealistischen Denkens markiert Levinas zu Recht als ein Übel, aus dem die Intentionalität im Verhältnis zum Anderen, und damit schließlich Verfügung, Beherrschung und Machtansprüche als Kennzeichen des autonomen Subjekts einst entsprossen sind. Was aber, um die Eingangsfrage aufzugreifen, wenn gerade dieses Konstrukt des autonomen Subjekts eine Täuschung wäre? Wenn das Ausbrüten von „Gedanken“ oder „Ideen“ im sprachabgewandten Individuum eine Fiktion spekulativen Philosophierens wäre? Eines Philosophierens, das auch noch den Anspruch auf begriffliche Strenge und wissenschaftliche Klarheit erhebt? Wenn aber Strenge und Klarheit nur dazu dienen, das Subjekt in sich selbst kreisen und immer wieder zu sich zurückkehren zu lassen? Levinas schlägt daher einen Wechsel der Perspektive vor, indem er das Subjekt aus sich und aus dem Sein immer schon heraus getrieben sieht. Es ist dem Anderen immer schon ausgesetzt. Das Gesagte als Kommunikation, als Information und Inhalt baut eine schützende Hülle der Sachlichkeit auf, das Sagen aber, welches dem Gesagten vorausgeht, wird erst „zur Bedingung aller Kommunikation – als Ausgesetztheit“. Das angesprochene Crescendo entfaltet sich nun auf wenigen Seiten um die mehrfache Wiederholung des Wortes Ausgesetztheit, um das herum die Worte Entblößung, Schmerz usw. kreisen. Um den oben erwähnten rituellen oder Gebetscharakter eines auf bestimmte Art sich wiederholenden Sprechens zu zeigen, heben wir exemplarisch einige über wenige Seiten verstreute Passagen (JS 116 – 123) des Textes hervor:

„…Kommunikation als Ausgesetztheit …der Ort meiner vorgängigen Ausgesetztheit gegenüber dem Anderen, in der Nicht-Indifferenz gegenüber dem Anderen, die nicht bloße „Intention“ ist, „eine Botschaft auszusenden“…

„Die Entschlüsselung der Kommunikation ….vollzieht sich im Sagen. Sie hängt nicht an den Inhalten, die dem Gesagten eingeschrieben sind….sie besteht in der Entblößung seiner selbst, in der Aufrichtigkeit, im Zerbrechen der Innerlichkeit und in der Preisgabe jeglichen Schutzes, in der Ausgesetztheit an die Verletzung, in der Verwundbarkeit.“

„Das Sagen entblößt über die Nacktheit hinaus das, was es noch an Verbergung hinter der Ausgesetztheit einer entblößten Haut geben kann. Es ist, vor aller Intention, die bloße Atmung der Haut…“

„Der Eine setzt sich dem Anderen aus wie eine Haut sich dem aussetzt, was sie verletzt, wie eine Wange, die dem hingehalten wird, der sie schlägt….“

„Doch ist das Sagen Entblößung der Entblößung, gibt es Zeichen gerade von seinem Zeichensein, von seiner Bedeutsamkeit, Ausdruck der Ausgesetztheit, Hyperbel der Passivität ….“

„….Passivität der Ausgesetztheit als Antwort auf eine Vorladung, die mich identifiziert als Einzigen – nicht indem sie mich zu mir selbst zurückführt, sondern indem sie mich aller identischen Washeit beraubt….“

„Das Sagen bedeutet diese Passivität; im Sagen bedeutet diese Passivität, wird sie Bedeutsamkeit; Ausgesetztheit als Antwort-auf…., Zur-Frage-sein vor jeder Befragung, vor jedem Problem, unbekleidet, ohne schützende Hülle, Bloßlegung bis zum Innersten….“

„…Entblößung über die bloße Haut hinaus, bis zur tödlichen Verletzung, Entblößung bis zum Tod, Sein als Verwundbarkeit…“

„Der Schmerz, diese Innenseite der Haut, ist Nacktheit, die nackter ist als alle Entblößung: Dasein, das als Opfer auferlegt – geopfert eher als sich opfernd, weil gerade zur Widrigkeit des Schmerzes oder zum anhaltenden Leiden am Schmerz gezwungen – keinen eigenen Stand hat. Die Subjektivität des Subjekts ist eben dies: Verwundbarkeit, dem Leiden ausgesetzt sein, Sensibilität, Passivität…..Ausgesetztheit, die immer noch weiter auszusetzen ist, Ausgesetztheit, die auszudrücken ist und die insofern zu sagen und insofern zu geben ist.“

„Als Entblößung bis zum nicht mehr qualifizierbaren Einen…als Ausgesetztheit gegenüber dem Anderen ohne Möglichkeit, ihm auszuweichen…..“

Die Ausgesetztheit als Name bedarf bei jeder Wiederholung einer anderen Art des Hinhörens, seine Bedeutungen schwanken zwischen je neuen Nuancen von Leiblichkeit und Sprachlichkeit, um schließlich in der Aussichtslosigkeit des Nicht-Ausweichen-Könnens sich zu erschöpfen. Im besten Fall trifft der Text einen Leser, der es zulässt, aus sich heraus gesetzt zu werden. Mindestens aber wird der Leser dem Text ausgesetzt. Was geschieht dabei? Manche reagieren nervös, unangenehm berührt, erschrocken, verängstigt, sogar abgestoßen, sie versperren sich dem Text. Andere empfinden es als Befreiung, dass ein philosophischer Text die Wirklichkeit nicht hinter sauberen, abstrakten Begriffen verschleiert, und mithilfe der Vernunft eben diese Wirklichkeit nicht nur erträglicher zu machen, sondern sie zu beherrschen vortäuscht. In diesem Sinne lesen sie Levinas’ Text als Befreiung von der Täuschung. Wieder andere lesen die angeführten Passagen vielleicht existentialistisch, auf Tod und Verzweiflung hin. Der Text eröffnet eine Fülle von Lesarten – nicht zuletzt, weil nach jedem Satz zu fragen wäre, wer hier eigentlich wann (in welcher Situation) spricht. Das Subjekt der Sätze ist zumeist das Sagen oder auch die Passivität, der Schmerz, einmal auch die Subjektivität, aber nicht ein personales Subjekt. In diesem Sinne schweben die Sätze in einer Art der Zeitlosigkeit – oder über der Zeit. Dies aber würde doch einem Text zuwiderlaufen, der aus einem zeitlosen Sein herausführen möchte. Geschieht dieses Herausführen vielleicht auf andere Weise? Wenn die „Idee des Seins“ Welt, Kreatur und Mensch in den Zirkel der Identität mit sich selbst verstricken sollte, dann brächen Worte wie Ausgesetztheit, Entblößung und Schmerz, Verwundbarkeit und Leiden jegliche Identität auf. Die Intentionalität, so Levinas, strebe nach einem Bewusstsein, „das mit sich selbst übereinstimmt und wieder zu sich findet, in seiner Selbstsicherheit ruht, sich bestätigt, sich verdoppelt, sich verfestigt und zu Substanz verdickt….“ (JS 118). Nichts scheint gefährlicher, unmenschlicher, grausamer zu sein als ein solches Verfestigen, an deren Ende wir unter einer „verdickten Substanz“ ersticken. Insofern befreit uns der Text aus der ruhenden Selbstsicherheit und treibt zur Unruhe, zur Beunruhigung. Ist nicht nach Auschwitz das Selbst ohnehin längst aus der „Ruhe des Seins“ vertrieben?

So ließe sich an dem einen, äußersten Ende des Denkbaren der Text aus der Erfahrung von Auschwitz her lesen – Worte wie „Zerbrechen der Innerlichkeit“, „Entblößung des Innersten“, „Preisgabe ohne jeglichen Schutz“ verweisen darauf, auch das Ausgesetztsein gegenüber dem Anderen ohne Möglichkeit, ihm auszuweichen. Jean Amery hat über seine Folterung im SS-Gefängnis von Breendonk geschrieben, wie mit dem ersten Schlag, der seine Haut traf, sein Vertrauen in die Welt zerbrach, das er danach nie wieder zu gewinnen vermochte. Primo Levi erzählt von der Entmenschlichung in Auschwitz, die mit den körperlichen Leiden begann, den Schmerzen der stets blutenden und eiternden Füße, dem Hunger, der Kälte. Dieser Wahnsinn, dieser Widersinn eines Leidens hat die Menschen auf das elementarste Sosein eines von Augenblick zu Augenblick um das Überleben kämpfenden, nur noch bei sich seienden Körpers – und zugleich aus jedem Sich vertrieben – zurückgeworfen. In der Tat war dieses bei sich in Wirklichkeit ein für und durch den Anderen, der Befehle gab, demütigte, schlug und tötete. Auch so sind jene Sätze bei Levinas zu lesen, auf welche die oben zitierten Passagen als Höhepunkt hinführen:

Ohne diesen Wahnsinn an den äußersten Grenzen der Vernunft nähme der Eine sich selbst wieder in den Griff und begänne so im Innersten seines Leidens erneut zu sein. Zweideutige Widrigkeit des Schmerzes! Das für-den-Anderen geht bis zum durch-den-Anderen, bis zum Leiden durch einen Splitter, der im Fleisch brennt, und zwar vergebens. Nur so bleibt das für-den-Anderen…….vor dem Für-Sich bewahrt.“ (JS 122)

Die äußersten Grenzen der Vernunft… – man kann sich einer Grenze immer von zwei Seiten nähern, von innen und von außen, in diesem Fall also von der Vernunft her und von einem Bereich Jenseits der Vernunft. Dort siedelt vielleicht der Wahnsinn, aber auch all jenes, was sich dem begrifflichen Verstehen entzieht, ein Bereich des Sagens jenseits des Gesagten, was keinesfalls unvernünftig zu nennen wäre. In jedem Fall geschieht an dieser Grenze etwas – ein Übergang wird gefunden, eine Wendung, eine Umkehr ereignet sich. Ist nicht auch das Für-den-Anderen eine Grenze? Ließe sich diese nicht auch von innen und von außen berühren, so dass dieses Für-den-Anderen nicht nur Unterwerfung unter eine physisch bedrohliche Macht, Demütigung durch die Gewalt des Stärkeren bedeutete, sondern – gewissermaßen von außen her – Verantwortung, ethische Verpflichtung für den Anderen, der immer schon meiner bedarf. An den Grenzen geschehen Wendungen – dasselbe Wort kann danach in eine andere, sogar entgegengesetzte Richtung zeigen: im Sagen, das sich dem Andern nähert, werde das Bewusstsein „wie eine Weste“ umgedreht, so Levinas. Fort von seinen intentionalen Absichten, fort von jener Selbstsicherheit, die sich verfestige und zu Subtanz verdicke.

Diese Umdrehung des Bewusstseins wird nicht nur theoretisch gefordert, sondern sie ereignet sich wiederholend, um nicht zu sagen ständig, in den Worten des Textes – hier eben als die andere Richtung des Für-den-Anderen, das vor dem Für-sich zu bewahren sei. Wie könnte oder warum sollte aber in einer Situation des absoluten Grauens und des Todes das Für-den-Anderen vor dem Für-sich bewahrt bleiben? Wäre dies nicht sinnlos, wenn ohnehin nur das unvorstellbare Grauen und ein sinnloser Tod das letzte Wort hätten? Doch wer maßt sich an, das letzte Wort über Sinn und Nichtsinn zu sagen? Bleiben wir jedoch bei der sich hier ereignenden Umdrehung des Bewussteins, die das Für-den-Anderen als Verantwortung und Verpflichtung erscheinen lässt: der Schmerz und das Leiden begleiten diese auch weiterhin, ja sie bedingen geradezu das nicht zu sich Kommen des Für-Sich. Erst in der Möglichkeit, dass der Splitter im Fleisch vergebens brennt, werde das Für-den-Anderen davor bewahrt, in der zielgerichteten Tat des „Gutmenschen“ zu versickern, der das Gute für sich und sein Wohlbefinden tut.

Levinas kündigt aber die Umdrehung des Bewusstseins schon etwas eher an, als nämlich von der Ausgesetztheit die Rede war, „die auszudrücken ist und die insofern zu sagen und insofern zu geben ist“. Zur Gabe aber, die auch Schmerz, Geduld und Leiden kennt, ist nur der Mensch, nicht ein ums eigene Überleben kämpfender Körper, fähig.

 

Sagen und Schmerz

Ist der Sinn des Schmerzes womöglich die Gabe – und das Sagen? Diese Frage bringt uns dem näher, was Levinas das Sagen nennt. Lesen wir einen der entscheidenden Sätze seines Textes: „(Von sich her) ist das Sagen der Sinn der Geduld und des Schmerzes“.

Kürzlich erschien ein Buch zur medizinischen Anthropologie Viktor von Weizsäckers 2, in dem u.a. sein Text „Die Schmerzen“ wieder abgedruckt ist, der erstmalig 1926 in der Zeitschrift „Die Kreatur“ zu lesen war – jener Zeitschrift, die neben Weizsäcker u.a. von Martin Buber und Franz Rosenzweig ins Leben gerufen worden war, und von 1926 bis 1930 als ein letzter Versuch des Gesprächs zwischen Juden und Christen erschien. Levinas’ Satz lichtet sich im Spiegel des Textes von Weizsäcker auf besondere Art. Dessen Thema ist zunächst die Beziehung zwischen dem Arzt und dem Kranken, die immer schon dadurch gestört oder sogar verhindert wird, dass der Arzt sich auf die Analyse oder Diagnose der Krankheit als einer naturwissenschaftlich einzuordnen Sache beschränke. Stattdessen wäre es für Weizsäcker unabdingbar, dass im Sinne einer gelingenden Heilung der gute Arzt sich darauf einlässt, der Erzählung der Krankengeschichte dieses einen, jetzt vor ihm sitzenden kranken Menschen zuzuhören. Doch selbst wenn der Arzt die Erlebnisse, Gefühlswelt und biographische Geschichte aus ernsthaftem Zuhören kennen lernt, wird er die Erzählung seines Patienten in eine „Erzählung in Begriffen“ übersetzen, d.h. er wird, so Weizsäcker, in der Erstellung einer Analyse immer mehr „Dinge“ wie Empfindungen, Gefühle, Erlebnisse, Bewusstseinsinhalte, unbewusste Komplexe, Triebe und Affekte „auspacken“, bis gleichsam ein Hohlraum entstanden sei.

„Freilich kann es dann so gehen, dass in dem Hohlraum nichts mehr zu sehen ist, und doch ruft noch eine Stimme aus dem Abgrund. Niemand ist da, und doch ruft es…..die Dinge der Seele kann man mit der Zuckerzange fassen und wegtun, und trotzdem ist noch jemand da, der ruft. …Würden die Dinge der Seele nicht so gründlich ausgepackt, so würde man oft das Sehen der Dinge von dem Hören der Stimme nicht so deutlich unterscheiden können. Man würde ganz vergessen können, dass die Dinge und der Jemand nicht dasselbe sind. Man würde nicht erkennen können, dass das Wort älter ist als das Licht, das Gespräch älter als das Dasein, die Erzählung älter als die Erkenntnis.“ 3

Der Schmerz sei nicht nur eine „Empfindung“, sondern eben das, was das Wort sagt, ein Schmerz, und als solcher ein Widerspruch gegenüber dem, was sein sollte. Der Schmerz benennt demnach den Widerspruch zwischen Dasein und Sollen als die eigentliche Wirklichkeit des Menschen – für Weizsäcker vollzieht sich im Schmerz die Umdrehung der Weste nicht nur des Bewusstseins, sondern der Sprache: von der Erzählung in Begriffen in eine Erfüllung von Geboten. Das erste dieser Gebote bedeutet Schweigen, um hören zu können: „Es ist geboten hinzuhören, wenn jemand sagt „ich habe Schmerzen“ und nicht wegzuhören“.4 Wichtig ist Weizsäckers Betonung, dass die Hinwendung zum Schmerz keine sentimentale, sondern eine sachliche sein solle. Damit bezeichnet Weizsäcker eine von Arzt und Patient gemeinsam zu leistende „Schmerzarbeit“, in Zeiten wie den unsrigen ein unsägliches Wort, da inzwischen alles Arbeit genannt wird, das nicht unter die Kategorie von „Spaß und Spiel“ sich fügt. Eher folgen wir Weizsäcker in der Beschreibung der „medizinischen Urszene“, in der erst im gemeinsamen Gespräch zwischen Arzt und Patient der Raum entsteht, in dem auch ein Wissen um das Kranksein des Patienten heranwächst. Das Gespräch ist älter als das Dasein und die Erzählung älter als die Erkenntnis – diese Worte Weizsäckers sind nur andere Namen für Levinas’ Sagen ohne Gesagtes sowie sein „Für-den-Anderen“. Auch er versagt jeglicher Sentimentalität den Raum, wenn er sagt, das Sagen sei der Sinn der Geduld und des Schmerzes. Der Schmerz des Anderen gebietet mir zu hören und zu schweigen – und hierin wurzelt das Sagen ohne Gesagtes, ein Sprechen jenseits der Erzählung in Begriffen, ein Sprechen, das nicht alles sagen kann, demgegenüber das Gesagte oft zum Verrat am Unsagbaren wird. Ein Sagen, das nicht entschlüsselt wird durch die Frage „was bedeutet das?“, sondern in dem die Frage „was gebietet mir das?“ aufhorchen lässt. Ein Sagen, das nicht in Wort-Bedeutungen sich erschöpft, das aber keinesfalls ohne Bedeutung ist, da es in Verantwortung und Verpflichtung aufgeht. Worte sind nicht nur Definitionen von etwas, das eigentlich etwas anderes ist, sondern Worte stellen uns hinein in einen Zusammenhang des Tuns und einer Beziehung zum Anderen. Wenn der Philosoph sagt „Der Schmerz ist eine Empfindung“, dann wird das Eine durch ein Anderes bestimmt, mit der Kopula ist hat der Sprecher das Problem erst einmal definierend von sich geschoben. Ganz anders, wenn wir sagen, der Andere hat Schmerzen, und deswegen bin ich gerufen. Doch kann ich den Ruf des Anderen vernehmen? Der Ich-Mensch ist harthörig, gewiss, aber es ist weiter zu fragen, und zwar nach der Grenze des Menschseins, um die herum das Hörenkönnen des Schmerzensrufs unruhig zittert.

Primo Levi erzählt davon, wie unter den Bedingungen von Auschwitz das Menschsein erlosch. Als Beispiel nennt er das zum „Gesetz des Lagers“ gewordene „Iss dein Brot, und wenn du kannst, auch das deines Nächsten“. Dieses „Gesetz“ wurde aufgehoben, nachdem kurz vor der Befreiung des Lagers die Wachmannschaften sich bereits abgesetzt und die noch „marschfähigen“ Insassen in den so genannten Todesmarsch getrieben hatten. Es blieben die Kranken in ihren Baracken sich selbst überlassen. In Levis Baracke hatten er und zwei weitere Häftlinge einen Ofen besorgt, beheizt und ein zerbrochenes Fenster instandgesetzt, so dass in diesen bitterkalten Wintertagen langsam Wärme einkehrte. Daraufhin beschlossen die anderen Kranken, diesen Dreien von dem „eigenen“ Brot, das in spärlichster Ration noch vorhanden war, etwas abzugeben. Levi sagt dazu die bezeichnenden Worte: „Es war die erste menschliche Geste, die unter uns geschah. Ich glaube, dass man auf diesen Augenblick den Beginn jenes Vorgangs festsetzen könnte, der uns, die wir nicht starben, von Häftlingen nach und nach zu Menschen verwandelte.“ 5

Verwandlung, Umkehr, Undrehung des Bewusstseins – nicht zufällig geschieht dies auch in Levinas’ Text am Beispiel eines Bissens vom Brot, den ich dem Anderen gebe. Wiederum: wenn das Geben wirkliche Gabe sein soll, dann geschieht dies erst im Schmerz, den eigenen Genuss zu unterbrechen, für den Anderen auf das selbst Genießen zu verzichten:

„Wenn das Geben die Nähe selbst ist, so erreicht es seinen vollen Sinn erst da, wo es mir das nimmt, was mir mehr zueigen ist als der Besitz. Der Schmerz dringt mitten ins Herz des Für-sich ein, das im Genießen schlägt, im Leben, das sich selbst gefällt, das von seinem Leben lebt. Geben, für-den-Anderen-sein, wider Willen, doch dabei das Für-sich unterbrechend, heißt: sich das Brot vom Munde reißen, den Hunger des Anderen mit meinem eigenen Fasten stillen. Das Für-den-Anderen zählt erst, wenn man so sagen kann, vom Genießen und vom Auskosten her….“ (JS 134)

Der Verzicht auf den ganz leiblichen, eigenen Genuss bewahrt vor dem Für-sich. Erst indem der Mensch seine eigene Person – seine Körperlichkeit und seinen Willen – gewissermaßen vergisst, kann sich das Für-den-Anderen ganz erfüllen. Führt diese Radikalität nicht an die „äußersten Grenzen der Vernunft“ oder schon darüber hinaus? Ist es das, was Levinas sagen möchte, um damit zugleich die Frage nach dem „was wäre wenn?“ zu stellen? Was wäre geschehen, wenn angesichts der Deportationen Menschen gegen alle „Vernunft“ – indem sie ihr Leben aufs Spiel gesetzt hätten – sich für einzelne Juden eingesetzt, sie versteckt oder ihnen zur Flucht verholfen hätten? Jede „was wäre wenn?“- Frage erscheint müßig, so lehrt uns die Vernunft. Und dennoch: die Frage nach der Umdrehung des Bewusstseins, nach der Unterbrechung des Genusses ist eine nach dem Bruch der Norm. Hat nicht die Ethik, statt sich in der Setzung von Normen zu erschöpfen, genauso oder sogar zuerst danach zu fragen, unter welchen Umständen die Norm zu brechen sei? Die Frage erschöpft sich jedoch nicht darin, was passiert wäre, wenn mehr Menschen sich „ihr letztes Brot aus dem Mund gerissen hätten“. Auch der Verzicht, der Schmerz, die Unterbrechung des Genusses können noch mit dem guten Gefühl eigener Barmherzigkeit belohnen, oder sogar in der Hoffnung auf Gegenleistung geschehen. Levinas jedoch sagt, dass die gute Tat ihre Güte verliere, wenn der sie Ausübende von der Güte wisse. Daher das „wider den eigenen Willen“ und das Absehen von der eigenen Person – bis zur Bereitschaft, das eigene Leben zu opfern.

 

Subjektivität, Passivität und Verantwortung

Setzt aber die Ethik nicht ein Subjekt ethischen Handelns voraus? Ein solches kommt jedoch in den bisher kommentierten Passagen nur als fiktives, abzusetzendes vor. Mehr noch: einen Begriff unter den markanten des Levinasschen Textes haben wir bisher nur im Vorbeigehen gelesen, den der Passivität. Das obige Zitat von den äußersten Grenzen der Vernunft lautet in seinem letzten Satz vollständig so: Nur so bleibt das für-den-Anderen – Passivität, passiver als alle Passivität, Emphase von Sinn – vor dem Für-Sich bewahrt.“ Was besagt in diesem Zusammenhang jene Passivität, die noch passiver als alle Passivität sei? Zunächst einmal dürfen wir Passivität nicht als Gegensatz zur Aktivität lesen. Aus der Starre des Substantivs gelöst, führt die Passivität zum Passieren, welches eine Passage, einen Durchgang, ein Hindurchgehen bezeichnet. Geschieht dieses nicht auch im Durch-den-Anderen? Ist dieses Hindurchgehen womöglich zu lesen als jene Spur, die das Vorübergegangensein des Anderen in uns hinterlässt? Wir haben es kaum bemerkt, dass der Andere vorüberging, wir waren nicht wach genug, nicht er war flüchtig, sondern wir in unserer Wahrnehmung, so dass wir durch unsere Unaufmerksamkeit schuldig werden. „Schmerz ist reines Defizit, ein Anwachsen der Schuld in einem Subjekt, das nicht …zu sich kommt…“ (JS 132), so Levinas. Erst im Nachhinein, wenn das Vorübergegangensein schon passiert ist, und wir es als ein Hindurchgegangensein spüren, werden wir uns schmerzhaft unseres Defizits bewusst. Es ist passiert, und wir haben es verpasst. Aber hören wir hier nicht auch die Sprache der Offenbarung, in der nicht Gottes Antlitz, sondern nur sein Vorübergegangensein zu schauen ist? Die Passion des Vorübergegangen, die passiert ist als Offenbarung des Anderen – lässt sie den Menschen passiver werden als alle Passivität? Zumindest doch in dem Sinne, dass er sich dem überlässt, was Levinas die Vorladung oder die Erwähltheit nennt, die auf die Offenbarung folgen. Doch welches Paradox: in unserem Sprachgebrauch widersprechen sich Passivität und Verantwortung ganz entschieden. Nun scheint dies aus der Verdinglichung sich zu ergeben, in die wir die Verantwortung als eine zu übernehmende meist hineinrücken. Verantwortung sei zu tragen für eine Sache, eine Idee, ein Programm, die Firma, den Staat. Dass Verantwortung jedoch zu allererst das Antworten meint, welches wir dem Anderen schulden, gerät dabei aus dem Blickfeld. Doch auch dieses Antworten scheint nicht recht vereinbar mit Passivität.

„Passiver als alle Passivität“ erscheint aber jene Subjektivität, die Levinas als Unterworfenheit, Erwähltheit, Vorladung benennt. Erneut wird vom Leser die Umdrehung der Weste des Bewusstseins erwartet, wobei eigentlich die Weste so weit nicht zu drehen wäre, wenn man die Worte nur richtig läse. Das Subjekt ist vom Lateinischen her ja doch das Unterworfene. Die europäische Denktradition hat hier zuerst den Sinn verdreht, indem das Subjekt durch die Aneignung, das Be- und Ergreifen der Objekte zum Unterwerfenden wird. Hier kommt die Intentionalität wieder ins Spiel, die Aktivität – und die Einzigartigkeit des Subjektiven. Folgen wir jedoch der Spur der Sprache und nennen das Subjekt das Unterworfene, dann ebnet sich plötzlich der Weg zur Subjektivität, wie Levinas sie versteht. In seinem Denken bedingen sich Einzigkeit und Unterworfenheit: Einzigkeit bedeutet ihm die Unterworfenheit unter die Erwähltheit, die mich als sich verpflichtet und so erst zu einem „Subjekt“ werden lässt. Die Verpflichtung ergeht in diesem Moment einzig an dieses Subjekt, das damit zum Einen wird, der nicht auf Entsatz hoffen darf in Erfüllung der ihm auferlegten Verpflichtung. Wiederum schieben sich im Zusammenhang mit der Subjektivität die Worte Leiden, wider Willen, Ausgesetztheit, Verwundbarkeit in den Vordergrund des Textes, wenn zunächst die Passivität des Sagens des Subjekts als ein Sich-Anbieten wider Willen benannt wird:

„Die Subjektivität als Unterworfenheit des Sich meint Leiden am Leiden – das äußerste sich-Anbieten oder das Leiden im Sich-Anbieten. Die Subjektivität ist Verwundbarkeit, die Subjektivität ist Sensibiliät. Die Sensibilität, die totale Passivität des Sagens, ist nicht reduzierbar auf ihre eventuelle Erfahrung in einem Subjekt, selbst wenn sie eine solche Erfahrung ermöglicht. Als Ausgesetztheit gegenüber dem Anderen ist sie Bedeutung, sie ist die Bedeutung selbst, der Eine-für-den-Anderen bis hin zur Stellvertretung; aber Stellvertretung in der Getrenntheit, das heißt Verantwortung.“ (JS 131)

Das zweimalige ist – Subjektivität ist Verwundbarkeit, die Subjektivität ist Sensibilität – trennt und verbindet zugleich, hat dabei erneut die Wirkung eines Crescendo. Sensibilität ist mehr als Verwundbarkeit, sollte aber nicht ohne sie gedacht werden. Wir denken an die Haut, die, dem Anderen dargeboten, sowohl verletzt werden kann als auch atmet: Durchlässigkeit (Passage) mit allen Konsequenzen, vom Tod bis zur Hereinnahme des Anderen in mich, ohne ihn zu vereinnahmen.

Stellvertretung für den Anderen bedeutet nicht, für ihn oder an seiner Statt zu sprechen, vielmehr ist Getrenntheit zu wahren. Die Rede ist nicht in sentimentaler Weise von einem besonderen Einfühlungsvermögen, mit dessen Hilfe sich der Eine in den Anderen hineinversetzte, wiewohl dies alles im praktischen Leben zu wünschen wäre, dabei immer Wunsch bleibend. In der Ethik jedoch wäre jedes „an seiner Statt“ ein Akt von Hybris – Stellvertretung ist bei Levinas „nur“ ein anderer Name für das Für-den-Anderen, Stellvertretung heißt der „Stelle eines Anderen dargeboten“, d.h. ich biete mich dem Anderen dar, dort wo er gerade steht – und dies in der Einzigkeit der je meinigen Unterworfenheit, Verwundbarkeit, Passivität, in denen Subjektivität erst entsteht.

 

Jenseits des Möglichen

Es bleibt die Frage, ob Levinas dem Menschen nicht zuviel zumutet. Ist eine Ethik der Unbedingtheit des Für-den-Anderen, der Unterworfenheit, Ausgesetztheit und „Abdankung des Ich“ nicht hoffnungslos „unrealistisch“ und damit ohne Wirkung? Müsse der Mensch, so wird rasch gefragt, nicht Engel oder Heiliger sein, um den Begriff von Subjektivität zu erfüllen, den Levinas aufstellt. Seine wohlmeinenden Kritiker sprechen dann von Utopie oder einer „schwachen Ethik“ – damit jedoch die Ferne seines Werks von praktischer Bedeutung und Alltagstauglichkeit insinuierend. Der Autor selbst scheint auf solche Einwürfe zu antworten, indem er von „äußersten begrifflichen Möglichkeiten“ spricht, sogar von einem „Jenseits-des-Möglichen, wie beispielsweise die Stellvertretung des Einen für den Anderen…..die Setzung des Sich als Ab-setzung, Abdankung des Ich, das Weniger-als-nichts als Einzigkeit…“ (JS 139).

Bevor wir das Jenseits-des-Möglichen allzu schlicht als einen anderen Namen für das Unmögliche lesen, sei an die zweierlei Gegenden erinnert, von denen aus wir uns einer Grenze nähern. Die radikalste Absetzung des Sich, eine ebensolche Abdankung des Ich sowie schließlich eine Einzigkeit, die zum weniger als nichts schrumpfte, ist in Auschwitz Wirklichkeit geworden – jenseits des bis dahin für möglich Gehaltenen, auf eine Weise, die unseren Begriff des Möglichen übersteigt. Diesen äußersten Möglichkeiten müsse sich zwar die Wahrheit der Wissenschaften nicht unterordnen, so Levinas weiter. Vielmehr sei es gerade das Merkmal der objektiven Wissenschaft, die äußersten Möglichkeiten menschlicher Bedeutungen auszuschließen. Richtet die Wissenschaft also eine Grenze auf, die eine Außenseite – ein jenseits der Grenze – nicht zulässt? Hat die Wissenschaft – auch diejenige vom Sein, die Philosophie heißt – sogar dies als ihre Aufgabe gesetzt, Grenzen zu ziehen? Soll sie vor allem bestimmen, was es gilt auszuschließen? In vielfacher Hinsicht ist dies notwendig und sinnvoll – und Levinas räumt der Wissenschaft ihren eigenen Wahrheitsanspruch auf diesem Felde ein. Aber nachdem Alles ausgepackt, definiert, in Begriffen erzählt ist, bleibt immer noch jemand, der ruft. Der Ruf als Frage: ist es nicht eine wesentliche Erfahrung von Auschwitz, dass weder die Wissenschaft noch die Jurisprudenz oder eine normative Ethik Menschen daran gehindert haben, zu Mördern zu werden? Im Gegenteil: aus der Wissenschaft und der Jurisprudenz sind überdurchschnittlich viele Mörder rekrutiert worden. Die Frage, wie dies zu verhindern gewesen sei, löst tiefe Bestürzung aus. Lautete sie vormals doch eher, mit welchen Mitteln es überhaupt vorstellbar sei, aus kultivierten und gebildeten Menschen Mörder zu machen? Dass nach Auschwitz diese Frage genau umgedreht sich stellt, unterstreicht die Bedeutung eines Philosophierens, das die „äußersten Möglichkeiten des Menschen“ in den Blick nimmt. Anders gesagt: Auschwitz hat einen Blick auf die äußersten Möglichkeiten des „radikal Bösen“ im Menschen geöffnet. Warum sollten wir nicht genauso die äußersten Möglichkeiten des „radikal Guten“ denken können?

Nur denken? Levinas hat nichts weniger im Sinn als eine starke Ethik, die sich im Leben, und nicht nur im Denken, bewährt, wie das letzte Kapitel von „Jenseits des Seins“ zeigt, das sich der Gerechtigkeit widmet. Diese wird unmittelbar zum Thema, wenn zur Beziehung des Einen-für-den-Anderen der Dritte hinzu tritt. In diesem Geflecht einer Dreierbeziehung als Nukleus jeder politischen Gemeinschaft hat sich immer noch das Für-den-Anderen zu bewähren, wenn auch auf andere Art, als dies zwischen Zweien möglich wäre. Diese andere Art zeigt sich im Abwägen, Vergleichen, Denken und Objektivieren – vor kalter Abstraktion und Entmenschlichung kann dies Alles nur bewahrt werden, wenn „zwischen Nahen und Fernen nicht unterschieden und es unmöglich wird, am Nächsten vorbeizugehen“ (JS 347). Levinas’ prophetische Ethik verheißt nichts Geringeres als eine klassenlose Gesellschaft. Damit aber betrifft die Subjektivität als Verwundbarkeit und Sensibilität, als Unterworfenheit unter die Erwähltheit nicht exklusiv diesen oder jenen in seiner Einzigkeit, sondern als Aufgabe gebietet sie – als äußerste Möglichkeit – allen Menschen. Wäre angesichts dieser äußersten Möglichkeit eines Jeder-für-jeden-Anderen die Weste des Bewusstseins nicht stets neu umzudrehen, um anzuklagen, was die Sensibilität verletzt, und einzuklagen, was wir prophetisch nennen?

Endnoten

1 Emmanuel Levinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Verlag Karl Alber, Freiburg 1998 – im Folgenden als JS mit Seitenangabe nach dem jeweiligen Zitat eingeschoben

2 Rainer-M.E. Jacobi (Hrsg.): Schmerz und Sprache – zur medizinischen Anthropologie Viktor von Weizsäckers, Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2012

3 Viktor von Weizsäcker: Die Schmerzen – in: „Schmerz und Sprache“, hrsg. von Rainer-M.E.Jacobi, S.149-150

4Ebda., S.151

5Primo Levi: Ist das ein Mensch?, dtv 2012, S.152

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