Sagen als Antworten? Zeugnis und Prophetie in Levinas’ Jenseits des Seins – zweiter Teil eines Kommentars

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Vorbemerkung

Eine kritische Anmerkung auf den ersten Teil dieses Essays aufgreifend, sei hier Folgendes vorausgeschickt: natürlich antwortet Emmanuel Levinas’ mit seinem Werk „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ auf die Philosophie Heideggers und Husserls. Diese Auseinandersetzung zu kommentieren oder nachzuzeichnen, ist jedoch nicht Anliegen dieses Essays. Vielmehr sollte in diesem Text die Bedeutung der Sprache – des Sprechens und Antwortens – in „Jenseits des Seins“ beleuchtet werden. Im ersten Teil hatten wir die Verflechtung von Sprache, Schmerz, Trauma sowie der Bedeutung des Sagens als Verantwortung Für-den- Anderen kommentiert. Damit ist jedoch das „Thema“ des Sagens in Levinas’ Text nicht erschöpft, führt dieser im letzten Teil von „Jenseits des Seins“ unter der Überschrift „Die Herrlichkeit des Unendlichen“ zu den Fragen nach dem Zeugnis, der Prophetie und der Herrlichkeit des Unendlichen, die auch der zweite Teil unseres Essays zu umkreisen versucht.

Noch eine Bemerkung: unter dem Titel „Verfolgung und Trauma“ hat seinerzeit Elisabeth Weber eine umfassende Studie zu Levinas’ Werk „Jenseits des Seins“ verfasst, die sich vor allem durch tiefe philosophische und psychoanalytische Kenntnisse auszeichnet. Wir haben diese Studie sehr wohl wahrgenommen, aber eine kritische Würdigung läge abseits des hier beschrittenen Wegs, hat doch Weber die Bedeutung der Sprache als Sagen sowie das Thema des Zeugnis Ablegens eher am Rande behandelt.

Noch etwas fällt auf: es wird im Allgemeinen relativ strikt zwischen dem Philosophen Levinas und dem Talmud-Gelehrten Levinas unterschieden. Wir wagen einen ersten zaghaften Schritt, gerade die Passagen zu Zeugnis, Prophetie und Unendlichkeit mit einigen Sätzen aus Levinas’ Talmud-Lesungen zu kommentieren. Angemessen beides umfänglich – wenn nicht in Gänze – zusammen zu lesen, wäre eine reizvolle Aufgabe für die Belesenen.

 

Noch einmal Sagen und Gesagtes

Im ersten Teil hatten wir die stete Wiederholung des Wortpaares „Sagen und Gesagtes“ als Orgelton des gesamten Textes von „Jenseits des Seins“ benannt. In heutiger Zeit scheint dies in einem philosophischen Text ominös, und also des jeweils neuen Nachbohrens bedürftig. Wiederholen wir zunächst auf schlichte Weise: das Gesagte könnte man als das schon einmal Gesagte lesen, mithin als das Bekannte, Verständliche, sogar als Jargon könnte man es unter bestimmten Voraussetzungen bezeichnen. Zumindest aber als Worte, die als bereits gesagte zwar – so wie Levinas es beschreibt – thematisieren, informieren oder mitteilen, aber indem sie scheinbar eindeutig ihre Stelle im Kanon der Bedeutungen längst gefunden haben, auch schon verblasst und erstarrt sind, ihr Leben verloren haben, als bleiche Schatten ihrer selbst nur mehr die Kommunikation als leblose Abstraktion eines Gesprächs zulassen. Das Sagen demgegenüber finge je neu an, geschähe im Augenblick des lebendigen Zuhörens und Sprechens mit einem Anderen. Wird nicht im Sagen jedes Wort immer zum ersten Mal gesprochen, da im wahrhaften Zwiegespräch kein Mal ist wie das andere?

Diese Einsicht durchwebt die Gesamtkonzeption von Levinas’ Werk, das dem Leser in nicht wenigen Passagen eher als gesprochenes denn geschriebenes begegnet. Wissenschaftlich würde man dafür vielleicht den Ausdruck parataktisches Schreiben verwenden, was soviel wie hin- und herlaufend besagt. In jedem Fall „entwickelt“ Levinas keine „Argumente“, die logisch oder diskursiv aufeinander und auseinander folgen, vielmehr taucht irgendwann im Text ein Wort auf, das wie ein Blitz oder ein Riss die Textur überfällt oder heimsucht, den Leser zunächst im Dunkeln lassend über das „woher“ und „warum“ – nur um an ganz anderer Stelle, wo sich der Leser vielleicht kaum noch deutlich an das besagte Wort erinnert, erneut in den Text hereinzubrechen. Erst nach mehrfachem Meteoriteneinschlag des besagten Wortes – exemplarisch zu erleben am Wort Trauma – leuchten Querbezüge auf, die den Text als Ganzen im Zick-Zack queren und erschüttern. Aber welche Textstelle antwortet auf welche? Die spätere auf die frühere oder umgekehrt? Können wir überhaupt von Antwort sprechen? Wird hier nicht im parataktischen Zick-Zack-Kurs eines gesprochen-geschriebenen Textes vielmehr das Ungenügen am Begrifflichen als dem Gesagten geradezu sinnlich erfahrbar, indem es zugleich unterlaufen wird durch ein sprachliches Tasten, ein experimentelles Stochern mit einem Wort, dessen Sagen immer wieder anfängt als ein bisher nicht Gesagtes? So wird auch jeder Kommentar zu diesem Werk ein Tasten sein, das sich vor- und zurücklaufend durch Levinas` Text bewegt und dabei nie zu einem Abschluss kommen kann. Unzählige solcher fast tänzerisch anmutender Bewegungen durch den Text, die jeweils neue Lesarten hervorbringen, sind denkbar – wir haben, quasi als schon im Sagen verflogene Momentaufnahme, nur eine der möglichen aufgeschrieben, wobei ein erneutes Schreiben zu diesen Fragen einen ganz anderen Text hervorbrächte oder sich schriebe.

Doch Sagen meint nicht nur das „je neu“ und das „immer wieder Anfangen“. Kann sich im Sagen auch ereignen, was gewöhnlich uns paradox erscheint, dass nämlich ein früherer Text auf einen späteren antwortet? Der Sprachdenker – oder sollten wir nicht besser sagen Sprechdenker? – Eugen Rosenstock-Huessy hat unserer Meinung nach in frappierender Dichte Sätze geschrieben, die als Kommentar zu Levinas’ Sagen und Gesagtes zu lesen wären. In einem Rückblick auf das Projekt der Zeitschrift „Die Kreatur“ aus den Jahren 1926-1930 geht Rosenstock-Huessy auf die Kluft zwischen reinem Denken und Sprechen ein. Die Literaturwissenschaftler und Philosophen – die „Theoretiker“ – hätten, so Rosenstock-Huessy, das „Schatzhaus der Sprache“ lediglich gebraucht, um zu disputieren, zu beweisen und mitzuteilen. Dem hält er entgegen:

„Der Sprecher wird anders durch das, was er sagt oder schreibt. Wir sprechen uns in die Welt, und wir werden in unser Schicksal hineingesprochen….das Schicksal des Sprechers und des Schreibers unter ihren eigenen Worten – das ist die neue Frage…..dies ist also das Neue. Das 19.Jahrhundert fragte: was tut der Denker den Dingen an, die er denkt? Wir fragen: was geschieht dem Sprecher dadurch, dass er spricht? Und wir antworten, er betritt Neuland….“ 1

Das Sagen – besser das Sprechen – begegnet uns hier als Wandlung, als Neuland für den Sprecher, und zugleich als philosophische Fragestellung, die das reine Denken, das, in der leblosen Subjekt-Objekt-Beziehung verharrend, nur wissen möchte, eben in Frage stellt. Zweifellos erhellend als Kommentar zu Levinas Text. Aber das vorliegende Zitat ist nicht vollständig wiedergegeben, lesen wir also auch das Mittelstück:

„…sobald ich selber durch mein Wort werde, überfällt mich eine unerhörte Furcht, eine große Ehrfurcht vor meinem Wort. Es hört auf, bloß „mein“ Wort zu sein. Denn nur Narren wollen sich selber machen. Sobald ich das Sprechen nicht als Mitteilung, sondern als die Weiterschöpfung meiner selbst ansehen muss, weiß ich auch schon, dass an meinem Wort jemand mitspricht, der größer ist als ich, nämlich der Gott, an den ich jeweils glaube, während ich mir zuspreche und während ich aussage….“2

Ehrfurcht vor dem, vor meinem Wort, das nicht einfach Zeichen für die Weitergabe einer Information ist, vielmehr als gesprochenes Wort die Weiterschöpfung meiner selbst bewirkt. Sich in die Welt hineinsprechen: wenn jeder Mensch ein Buch ist, dann wird er gesprochen, dann heißt Leben, dieses Buch zu lesen und zu erzählen. Wenn jeder Mensch ein Buch ist, das sich noch zu schreiben oder zu sagen hat, dann spricht immer jemand an meinem Wort mit, was auch bedeutet, dass ich gesprochen werde.

 

Innere und äußere Stimme

Wirkliches Sprechen oder Sagen ereignet sich nicht im Monolog, in dem Sinne, dass wir aus uns heraus oder allein vor uns hin sprechen. Demgemäß kann Sagen nicht bedeuten, „Gedanken in Worte zu kleiden“ oder eine Mitteilung zu machen, sondern Sagen meint immer schon Antworten auf den Ruf der anderen Stimme. Warum auch sollten wir uns „in die Welt hinein sprechen“, wenn wir nicht gerufen würden? Doch was passiert, sobald wir sprechen? Wir atmen, der Körper schwingt in einen Rhythmus von Tönen und Klängen ein, Geist und Leib sprechen sich in die Welt hinein. Heißt das nicht, aus sich heraus zu gehen, um zur Welt, zum Nächsten, auch zu Gott zu kommen? Levinas spricht von der Ausgesetztheit des Sagens – aus uns selbst herausgesetzt und dem Anderen dargeboten, wie auf einem abschüssigen Felsen, aber auch das Sagen aussetzend, also unterbrechend, um Raum zu geben der Stimme des Anderen. Aber wie wollen wir diese Stimme von unserer eigenen unterscheiden? Hören wir denn nicht die Stimme des Anderen erst in unserer eigenen Stimme – und umgekehrt? Geschieht das Antworten denn nicht im Aufnehmen der rufenden, von außen kommenden Stimme, in unsere innere Stimme, so dass beide erst in der jeweils anderen hörbar werden und untereinander geradezu verwoben sind? Wie auch sollten wir anders sprechend zum Nächsten kommen, wenn nicht seine Stimme schon in uns zu hören wäre? Geben die innere und äußere Stimme sich also gegenseitig ein Echo, so dass sie im Gleichklang ertönen und irgendwann so verschmelzen, dass wir innen und außen nicht mehr zu unterscheiden vermögen? Führen uns aber Worte wie Echo, Verschmelzung und Verwobenheit nicht auf eine falsche Spur, zumindest wenn wir Echo als Name für eine nachhallende Wiederholung lesen? Doch bedeutet Echo nicht immer schon Verschiebung, zumindest in der Zeit? Ebenso erleben wir doch das Antworten als Verschieben oder eine Vielzahl an Verschiebungen von einer Bedeutung zu den vielen, als Verkehrung der Antwort in Frage, der Klarheit in Unklarheit, der Aussage in Verletzung, der Behauptung in Schmerz. Die „Themen“ Verletzung, Wunde, Trauma nun sind es, die den Text von Levinas so gravierend, so einschreibend durchziehen wie jenes andere, was Sagen und Gesagtes heißt.

Anders gefragt: haben wir es nicht mit Asymmetrie, Bruch und Differenz in der Verwobenheit zu tun?

Nirgends erzählt Levinas von dieser Verwobenheit und der ihr innewohnenden Asymmetrie und Differenz besser als in seinen Talmud-Lesungen, und hier insbesondere im Text über „Die Offenbarung in der jüdischen Tradition“. Die große durch die Offenbarung aufgeworfene Frage sei laut Levinas, wie durch eine Öffnung Worte, Stimmen, Bücher in einen Diskurs eingebrochen seien, der sich ansonsten in Metaphern und Zeichen erschöpfe. Wie könne das von außen, von woanders her (aber von woher?) Kommende, die Exteriorität die Vernunft betreffen, ohne aus dieser Welt zu sein? In dieser Frage schwingt diejenige mit, wie meine Stimme und die des Anderen sich – jenseits eines Nebeneinander oder Nacheinander – durchdringen. Levinas spricht von einem „Status der Offenbarung“: „ein von anderswo, von außen kommendes, aber gleichzeitig auch in dem, der es aufnimmt, wohnendes Wort.“ 3

Von außen kommend, aber schon innen wohnend – nicht also erst zu einer Stimme, zu einem Wort verwachsend, sondern als ob das von außen kommende Wort schon erwartet wird, als ein „nach Hause kommendes“, ankommend dort, wo es sein Gegen-wort, seine Ant-wort findet. Also doch ein Echo? Oder eher Resonanz? Geht es doch um die Empfänglichkeit des Hörenden als Bedingung der Antwort. Levinas nennt es die prophetische Empfänglichkeit des Menschen, dass dieser eine himmlische Stimme gehört habe. Zugleich warne die Bibel vor falschen Propheten, ein Appell an die Wachsamkeit des Hörenden gehöre zum Wesen der Offenbarung: „sie bleibt sich immer unsicher“. Zeugt diese Unsicherheit nicht von der Exteriorität der Stimmen, Worte und Bücher, vom Bruch, den ihr Einbruch in die Welt auslöst? Also keine Rede von einer gemeinsamen Wohnung? Ein Echo höchstens als ein dissonantes Widertönen?

Folgen wir weiter der Talmud-Lektüre von Levinas: Die Offenbarung ist der Bruch, so könnten wir ihn lesen. Denn die geschlossene Ordnung der Welt, gewissermaßen die Totalität der Immanenz, die Selbstgenügsamkeit einer innerweltlichen Vernunft werde mit und in der Offenbarung sozusagen „durchstoßen“. Die große philosophische Tradition denke Alles in Korrelation zur Positivität, vom großen Ruhezustand des Alls her, ein Denken also, „das denkt, indem es weiß“. Levinas fragt sich, ob

„die Verunsicherung des Selben durch das Andere nicht der Sinn der Vernunft, ihre eigentliche Rationalität ist: Verunsicherung des Menschen durch das Unendliche Gottes, das er nicht in sich aufnehmen kann, das ihn aber inspiriert – Inspiration, die der ursprüngliche Modus der Verunsicherung ist, Inspiration des Menschen durch Gott, die die Menschlichkeit des Menschen darstellt…“ 4 Und weiter: „Wir haben uns gefragt, ob die Offenbarung nicht genau zu diesem Denken der Nicht-Übereinstimmung, der Differenz führen würde, der nicht reduzierbaren Alterität….zu einem Denken, dem es nicht um Wissen geht, das aber, hinausgehend über das Wissen, mit dem Unendlichen oder mit Gott in Beziehung tritt…..“ 5

Diese Nicht-Übereinstimmung mit sich selbst würden manche, so Levinas, als romantischen Subjektivismus auslegen, in dem Nichtsesshaftigkeit, Unruhe, Fragen und Suchen als verlorene Ruhe, als Fehlen einer Antwort und somit als Mangel abgewertet würden. Doch sei nicht das Suchen, das Fragen und die Sehnsucht – weit davon entfernt, in sich die Leere des Mangels zu tragen – ein weit entwickelterer Seelenzustand als jener der Intentionalität? Nicht irgendein romantisches Ideal der Unzufriedenheit sei gesucht, aber erschöpfe sich denn der Geist in dem Besitz seiner selbst? Gäbe es nicht allen Anlass, eine Beziehung zu einem Anderen zu denken, die mehr wert sei als aller Selbstbesitz? Bedeute nicht eine gewisse Art und Weise, „seine Seele zu verlieren“ eine Ehrerbietung dem gegenüber, was mehr, was besser oder höher sei als die Seele?

Die „Ehrerbietung“ wird einige Zeilen später zum Gehorsam, den Levinas eine Modalität des Wachrüttelns nennt. Wäre also die Offenbarung ein solches Wachrütteln statt eines empfangenen Wissens? Ein Wachrütteln dessen, der in seiner Identität zu erstarren und abzustumpfen drohte? Die Offenbarung als ein Name für eine wachrüttelnde Störung durch den Anderen (das Andere) ?

 

Gehorsam, Gebot, Befehl

Lesen wir diese Sätze aus den Talmud-Lektüren parallel zu den Passagen in „Jenseits des Seins“, in denen es um den Gehorsam geht, mögen diese weniger herrisch und bedrohlich klingen, wenn dort vom Ethischen die Rede ist, das jenseits jeder Erfahrung zu bezeugen – und nicht zu thematisieren – sei als ein „Gehorsam, der allem Hören des Gebotes vorausgeht“. (JDS 325)

Rasch kommt dem, der stolz sich dem autonomen Denken verpflichtet sieht, das Wort vom vorauseilenden Gehorsam in den Sinn, und schlimmer noch, er könnte Levinas voreilig der religiösen Orthodoxie bezichtigen, bezieht sich „Gebot“ doch offenbar auf die Gebote Gottes.

Aber dies wären wohl nur Schnellschüsse aus dem Lauf eines vorgefertigten Urteils, denn schon wenige Sätze später wird der Text erneut gewendet, wenn Levinas den äußersten Gehorsam sogar – fast beiläufig, aber doch dezidiert – zur Autonomie erklärt:

„…..Gehorsam im Befehl finden und den Befehl von sich selbst zu erhalten — Umkehrung der Heteronomie in Autonomie…“ (JDS 325)

Zunächst halten wir inne beim „im“, schließlich heißt es nicht, wie wir vielleicht erwarten, Gehorsam gegenüber dem Befehl, sondern im Befehl. Was bedeutet dieses im? Und wie ist es zu verstehen, dass man den Befehl von sich selbst erhält? Unwillkürlich mögen wir an die Treue gegenüber dem Gesetz denken: sei es das Kantische Sittengesetz, das göttliche Gesetz oder die zehn Gebote. In ihnen finden wir Gebot, Befehl und Gehorsam – zugleich haben wir gelernt, sie nicht nur als äußere Macht wahrzunehmen, der wir uns zu fügen hätten, sondern als Bedingung des Menschseins und damit als zu uns selbst gehörend, in uns verankert und aus uns heraus sprechend. Wir kommen in wenigen Sätzen darauf zurück.

Doch warum verändert Levinas plötzlich seine Diktion und spricht statt von Gebot von dem viel stärker einen äußeren Zwang suggerierenden Befehl? Lesen wir den Anfang des Kapitels zur Herrlichkeit des Unendlichen, dann erhellt, dass der Befehl immer schon da gewesen sei, sich aber nicht zeigt! Wir können ihm zwar vielleicht durch eingespielte Taubheit ausweichen, ihn aber damit nicht auslöschen. Wozu aber verpflichtet uns der Befehl? Hören wir Levinas:

„Der Befehl, der mich dem Anderen weiht, zeigt sich mir nicht, es sei denn durch die Spur seiner Zurückgezogenheit….durch die Spur einer Zurückgezogenheit, der nie eine Aktualität vorausgegangen war – und die nur in meiner eigenen, schon gehorchenden Stimme gegenwärtig ist.“ (JDS 308)

Heißt das nicht, der Befehl werde erst wirksam, wenn ich auf meine eigene Stimme höre? Dann aber wäre er mir nicht mehr fremd, sondern spräche in mir und aus mir heraus, ich fände Gehorsam im Befehl meiner eigenen Stimme, der ich gehorche. Wir kommen auf diese Frage zurück, lesen aber zunächst weiter zu der bemerkenswerten Denkfigur einer Umkehrung von Heteronomie in Autonomie:

„…und durch die Metapher der Einschreibung des Gesetzes ins Gewissen wird dies auf bemerkenswerte Weise zum Ausdruck gebracht…; bemerkenswert, weil sie Heteronomie und Autonomie versöhnt. Einschreibung des Befehls in das Für-den-Anderen des Gehorsams: an-archisches Mich-Angehen, das sich in mich eingeschlichen hat wie ein Dieb, durch das gespannte Netz des Bewusstseins hindurch, Trauma, das mich absolut überrascht hat….der Befehl ist niemals vergegenwärtigt gewesen…..nicht einmal in der Vergangenheit…Urheber dessen sein, was mir, ohne dass ich es wusste, eingeflüstert wurde – das empfangen haben, ohne zu wissen woher, dessen Urheber ich bin.“ (JDS 325/326)

So streng Levinas das Für-den-Anderen und den Gehorsam gegenüber dem Befehl der Ich-Philosophie entgegensetzt, so elegant schmiegt er diese Worte dem an, was die europäische Tradition implizit für sakrosankt erklärt: der Autonomie – oder Selbstgesetzgebung. Besser gesagt: so wie er die Weste des Ich-Bewusstseins umdreht, so wie er Subjektivität erst in der Sensibilität gegenüber dem Anderen anerkennt, so kann für ihn wahrhafte Autonomie offenbar nur im Gehorsam gegenüber dem Befehl statthaben.

Bevor wir uns der Frage widmen, welche Bedeutungsfelder die Worte Gehorsam und Befehl umkreisen könnten, schieben wir eine kurze Beobachtung ein: so schrill der Gegensatz zwischen Autonomie und Gehorsam gegenüber dem Befehl in unseren Ohren klingen mag und wir uns der Zusammenschau beider heftig widersetzen mögen, finden wir – wie schon angedeutet – auch in der europäischen Philosophie immer wieder ähnliche Motive. Denken wir hier exemplarisch an das Kantische Sittengesetz, das als Stimme der Gesetzgebung in mir das Gebot oder Gesetz des gestirnten Himmels über mir spiegelt. Kant postuliert zwar den Menschen als ein Wesen, das sich selbst das Gesetz gibt (Autonomie), aber immer gebunden an das Gesetz des Himmels oder einer universellen Vernunft, die letztlich eben auch gebietet – nämlich die Verstandeskräfte unter ihr Primat zu stellen. Gehorsam gegenüber dem Befehl der Vernunft als Autonomie schon bei Kant? Dieser folgt einer anderen Sprache als Levinas, aber was sind die Maximen des Sittengesetzes oder das allgemeine Gesetz des kategorischen Imperativs anderes als ein spezifischer Befehl des Handelns?

Im Unterschied zur Ethik bei Levinas kann sich das Sittengesetz jedoch ganz abstrakt und damit aseptisch geben, kennen wir doch jene blutleeren Kantianer, denen die Erfüllung des Gesetzes mehr bedeutet als der Mensch, der ihnen begegnet. In der Verherrlichung der Vernunft als einem universellen Prinzip lauert immer schon die Gefahr, den einzelnen Menschen zur reinen Funktion herabzuwürdigen und sich selbst als Vollstrecker des Vernunftgesetzes zu sehen, nicht als Mitmensch, der den Anderen anspricht, mit ihm eine Beziehung im Sagen eingeht. Im Wort Vollstrecker klingt etwas Gnadenloses an – ob darin das Strecken des Anderen oder die volle Zurücklegung einer Strecke gemeint ist… Der Talmud ist demgegenüber gerade ein unendliches Gespräch über die Ausnahmen von der Vollstreckung des Gesetzes, ausgehend von einer konkreten „Zwickmühle“, in der sich Menschen befinden.

Nun klingt jedoch Levinas`Gehorsam gegenüber dem Befehl so streng, dass wir dabei nicht gleich an Ausnahmen denken. Doch aseptisch geht es bei ihm nicht zu. Denken wir an die „Ethik des Bissens vom Brot“: ethisch handeln bedeutet für-den-anderen ohne Überlegung mich einzusetzen, ohne zu fragen oder zu kalkulieren. Wenn ich sehe, dass der Andere in Not oder sein Leben unmittelbar bedroht ist, dann brauche ich nicht erst ein Gebot zu hören oder nach einer Anweisung für mein Tun zu fragen. Wenn ich den Anderen in seiner Not wahrnehme, weiß ich, was ich zu tun habe – oder sollte es wissen. Mich der Hilfe zu entschlagen, verletzt meine eigene Würde, mein Bild im Spiegel würde mich hässlich und vergilbt, geradezu fremd anstarren – wie könnte da von Autonomie die Rede noch sein?

Ist diese Ethik des Für-den-Anderen nicht sogar die radikalste Form der Verwirklichung des kategorischen Imperativs, einen Menschen unter Einsatz des eigenen Lebens zu retten? Wären auf diese Weise nicht auch der Kantische Imperativ und das Sittengesetz gewissermaßen der aseptischen Zone entzogen? Es gibt sicher Kant-Schüler, die dies so auslegen würden, womit die Verschwommenheit, in der das von Kant postulierte allgemeine Gesetz sich bewegt, in diesem Fall sogar vorteilhaft erscheinen könnte. Über eines spricht Kant jedenfalls nicht: über den Schmerz oder die Verletzung. Das Sittengesetz, die Maximen des Willens, der kategorische Imperativ bewegen sich alle in einem sauberen, schmerzfreien Raum des allgemeinen Bewusstseins. Was immer dieses sein mag, der Weg vom individuellen zum allgemeinen Bewusstsein bleibt bei Kant im Dunkeln. Es stellt sich zudem die Frage, ob nicht die selbsternannten Sittenwächter kantischer Provenienz gerade dadurch Schmerz und Verletzung glauben vermeiden zu können, indem sie ihr Selbst in den Sphären dieses allgemeinen Bewusstseins wandeln lassen und so für sich eine besondere Bedeutung reklamieren, die sie über den Abgrund des Schmerzes erhebt. Um dieses Bewusstsein herum scheint nun laut Levinas ein „gespanntes Netz“ gewoben zu sein. Das fast neutrale, nicht recht greifbare allgemeine Bewusstsein bekommt plötzlich Leben, so als ob dieses Netz die Aufgabe hätte, die Verletzung durch das Trauma abzufangen.

Doch was eigentlich besagt im Zusammenhang mit dem Befehl das Trauma? Von der „Einschreibung des Befehls“ ist die Rede, und zwar in das Für-den-Anderen, dem gegenüber Gehorsam ein an-archisches Mich-Angehen bedeute. Kann man von Trauma sprechen, weil diese Einschreibung mich nicht nur be-trifft, sondern im leiblichen Sinne trifft, und zwar an–archisch, d.h. ohne dass sich ein Ursprung denken oder erkennen ließe? Levinas vergleicht denn auch den Befehl mit einem Dieb oder Einbrecher, der sich (ins Bewusstsein) einschleicht, es übertölpelt und seine Schutzhaut durchsticht. Wird die Haut des Bewusstseins also traumatisiert? Wie aber verhält es sich dazu, dass zugleich das Bewusstsein selbst Urheber dieses Traumas sein soll? Hat es sich also die Verletzung, das Trauma selbst zugefügt? Und zwar ohne es zu wissen? Wenn im ersten Teil unseres Textes von der Umkehrung der Weste des Bewusstseins die Rede war, so erfährt diese nun eine dramatische Steigerung: kann ein Bewusstsein, das sich selbst schlägt, traumatisiert und befiehlt, ohne es zu wissen, überhaupt noch Bewusstsein heißen? Oder hat es abzutreten? Aber was wird seine Stelle einnehmen? Gibt es überhaupt eine solche Stelle? Jagt womöglich der Diskurs seit Jahrhunderten einem Phantom hinterher, das immer beherrschender wird, je mehr es sich unserer Erfahrung entzieht? In solcherart Fragenbündel mündet letztlich die Lektüre von Levinas’ Text. Und so lässt sich die Frage nach dem „stattdessen“ kaum abweisen: was denn, wenn nicht das Bewusstsein?

Trauma und Offenbarung

Hier mag ein weiterer Rückgriff auf eine andere Talmud-Lesung Levinas’ hilfreich sein, in welcher er vom Trauma im Zusammenhang mit der Transzendenz spricht. Es heißt dort:

„…es sei denn, das Prophetische wäre die Essenz des Menschlichen, das Trauma, das den Menschen zur Freiheit erweckt, es sei denn, in dem Dauerzustand dieses Traumas, das er als Gottesfurcht erlebt….befreie sich seine Freiheit hin zur Wachsamkeit, die mit der Schläfrigkeit des mit sich selbst beschäftigten Ichs ringt. Nur in einem solchen Trauma kann das Wort „Transzendenz“ verstanden werden: als Umsturz einer Welt, die als Welt das Reich des Identischen ist und sich im System selbst genügt. Der Mensch als aus der Ordnung Gefallener oder durch den Anderen wachgerütteltes Selbes ist eine Struktur oder Kategorie des Anderen-im-Selben……“ 6

Wenn also die Offenbarung ein Wachrütteln genannt wird oder auch eine Störung durch den Anderen, zugleich aber Störung als Verletzung, Verwundung, Eingriff oder eben Trauma zu lesen ist, dann öffnet sich die Transzendenz nicht einem verklärten Blick, der salbungsvoll in der Selbstversenkung glaubt, eine Gotteserfahrung zu machen, sondern bedeutet Umsturz einer Welt! Doch darf man im Zusammenhang mit der Offenbarung so ohne weiteres von Trauma sprechen, einem Begriff aus der Psychotherapie oder Psychoanalyse? Doch gerade die Letztere könnte es nahe legen, die Erfahrung der Offenbarung als eine traumatische zu benennen, bewirkt eben die traumatische Wirkung eines Ereignisses eine Unfähigkeit, von diesem vollständig Zeuge zu werden, während es geschieht. Da sich das Ereignis jedoch, trotz der Unmöglichkeit des unmittelbaren Bezeugtwerdens, in die Erinnerung mit größtem Nachdruck einbrennt, entsteht eine Lücke zwischen dem ursprünglichen Ereignis und seiner späteren, mit Macht auftretenden Erfahrung, und dies auf eine Weise, die jeglicher Kausalität so zu widersprechen scheint, dass die Erfahrung jedweden Versuch des Verstehens und Erklärens übersteigt. Das Trauma, indem es über die Grenzen des Wissens hinaustrage, ersuche uns,

„auf eine neuartige Weise zu hören und somit von der Unmöglichkeit selbst Zeuge zu werden. Doch wie hört man etwas Unmöglichem zu?…. Dem Unmöglichen zuhören zu können bedeutet auch immer schon vor der Möglichkeit, es zu verstehen, von ihm heimgesucht worden zu sein.“ 7

Eine schmerzhafte Erfahrung mag schon die Störung, der Umsturz, die Offenbarung sein – das Nicht-Verstehen und Heimgesuchtwerden (wie von einem Einbrecher in das Bewusstsein) dürften zusätzlich Schmerzen und Wunden verursachen. Levinas spricht hier sogar wie bei einem Meteoriten vom Einschlag des göttlichen Anderen. Dieser Einschlag werde als Trauma erfahren – nicht zuletzt wohl deshalb, weil danach das Selbe nicht mehr das Selbe bleiben könne, sondern sich gegenüber dem Anderen zu ver-antworten hätte. Ginge also das Antworten „wesensmäßig“ dem „metaphysischen Sein“ sowie dem Bewusstsein voraus? Dies entspräche Rosenstock-Huessys Diktum, wonach das „Ich denke, also bin ich“ eines Descartes umzuschreiben sei in „Ich werde (von Gott) gerufen, also bin ich“. Der aufmerksame philosophische Kopf wird einwenden, dass auch Bewusstsein sich erst bilden könne, indem der Mensch auf die Wahrnehmungen und Erfahrungen einer „Aussenwelt“, die sowohl ihm als Natur, Artefakte sowie Menschen begegne, denkend oder eben reflektierend antworte. Doch gerade Denken oder Reflektieren wird in der jüdischen Philosophie noch um eine Dimension erweitert, die des Zeugnis Ablegens, wie wir im letzten Teil dieses Textes noch ausführen werden. Levinas fügt jedenfalls dem Gerufen-Werden noch eine Dimension hinzu: antworten, bevor ich gerufen werde, diese Worte besagen eine radikale Wende innerhalb der europäischen Philosophie.

Stellen wir hier zunächst erneut die Frage, was möglicherweise „an die Stelle“ des Bewusstseins tritt? Eines Bewusstseins, das in sich, auf sich und durch sich selbst reflektiert (wird), um auf diese Weise die Einheit seiner selbst zu schaffen, in der alle Wunden, Narben und Risse so vernäht und mit Pflastern überdeckt sind, dass sie weder sichtbar sind noch jucken? Macht demgegenüber das Sagen die Wunden sprechen? Ist es das Sagen, das bei Levinas das Bewusstsein „ersetzt“? Schon im ersten Teil hatten wir das Sagen als ein Sich-Aussetzen gelesen – nicht zuletzt gegenüber Verletzungen, Verwundungen und Schmerzen, die uns zustoßen, wenn wir uns auf den Anderen im Sagen einlassen und die schützende Haut des Bewusstseins verlassen, um als verwundeter und verwundbarer und somit lebendiger Mensch zu antworten. Worauf zu antworten? Womöglich auf den Einschlag, der uns trifft – und so sagt Elisabeth Weber denn auch, dass bei Levinas Sprachlichkeit und Getroffen-werden-können miteinander verknüpft seien. Sprachlichkeit sei Verwundbarkeit par excellence. Tatsächlich empfinde Levinas eine „äußerste Nähe zwischen der Verwundbarkeit und der Antwort auf eine Stimme….: die Tatsache, dass wir sprechen, ist schon eine Antwort vor jeder artikulierten Antwort und vor jeder Frage“. 8

Schmerz und Sprache, so hatten wir schon im ersten Teil unseres Kommentars gesagt, wachsen auseinander hervor. Hier nun scheint es die Wunde zu sein, die uns sprechen macht. Die Wunde, die uns im und durch den Ruf einer Stimme zugefügt wird, auf die wir antworten. Wunde und Antwort scheinen eng verknüpft. So wie die Wunde spricht und die Verwundung uns sprechen macht, gilt dies auch für das Schreiben: „Der, der schreibt, ist ein verletztes Subjekt: das hat ihn schreiben gemacht“. 9

Schreiben so wie Sagen wäre demnach nichts anderes als Antworten – auf die Verwundung, die uns die Stimme zufügt, die uns ruft. Worin aber besteht das Trauma, was eigentlich fügt uns – abgesehen vom Durchstoßen der schützenden Haut – die Wunde zu, wenn wir unser Ohr der Stimme öffnen?

Wurzelt das Trauma auch darin, dass wir in unserer Antwort – ob sprechend oder schreibend – immer zu spät kommen? Dass wir stets den Gehorsam gegenüber dem Befehl zu verfehlen drohen oder zumindest nie vollständig erfüllen können? Dass wir also unvollkommen hören? Der Einschlag der Offenbarung scheint dies zu bestätigen – der Ruf des göttlichen Anderen mag akustisch uns wachrütteln, der Sinn jedoch bleibt unklar. Andererseits können wir überhaupt nur etwas hören, weil die Stimme von außen in der inneren Stimme widertönt. Folgen wir noch einmal dem Text aus „Jenseits des Seins“, in dem Levinas den Einschlag des göttlichen Anderen nicht als Trauma und Transzendenz benennt, sondern – erneut das Geschehen aus der Stimme (Vox) herleitend – als Provokation:

„…der Anruf wird erst in der Antwort verstehbar – die von Gott ausgehende „Provokation“ in meiner „Invokation“….“ (JDS 328)

Wäre hier womöglich statt „Anruf“ besser „Aufruf“ zu lesen? Die Provokation als Aufrufung (Vorladung), die ihre Antwort in der Invokation als Anrufung (oder Einrufung) findet, wobei Einrufung sich lesen ließe als zu-mir-selbst-gerufen-werden, um von mir und aus mir heraus zu antworten. Die Provokation durch Gott kann als Trauma erfahren werden, als Störung oder Einschlag, der uns taumeln lässt, bevor wir, der Invokation folgend, vielleicht zur Besinnung kommen, um – ganz auf sich selbst gestellt? – eine Antwort zu finden. So erhellt vielleicht, warum Levinas vom Urheber sprechen kann: „Urheber dessen, was ihm eingeflüstert wurde, ohne es zu wissen“…Dies „ohne es zu wissen“ relativiert die landläufige Vorstellung des Urhebers als eines selbstbewussten, intentional wirkenden Subjekts – und doch bleibt ihm keine andere Wahl, als die Antwort in sich selbst zu finden, aus sich selbst zu heben. Doch gerade dieses Heben kehrt ein Weiteres hervor, das sofort jenes ganz auf sich selbst gestellt wieder entkräftet: der Urheber hebt, fördert etwas zu Tage – wenn wir in der Sprache und in der Antwort auf das Wort leben, was anderes können wir zu Tage fördern als die geschriebenen Texte und gesprochenen Worte aller Zeiten, in deren Schoß nur unser Wort reifen und wachsen kann? Gehört uns also unser Wort wirklich? Sprechen wir oder werden wir gesprochen? Wird der „Urheber“ nicht selbst aus dem gesprochenen Wort „gehoben“ und damit zum Widerspruch seiner selbst? In der Erstarrung des Gesagten werden wir darauf nur die üblichen Antworten im Gitternetz des Entweder-Oder finden.

 

„Den Befehl in meiner Antwort finden…“

Leben in der Sprache – oder der Sprachlichkeit – bedeutet auch Leben mit der Flüchtigkeit des Wortes, das, kaum erklungen, schon wieder in sich zerfällt und verstummt: das Trauma des Unvollkommen-Hörens. Bedürfen es die flüchtigen, rasch verhauchten Worte der äußeren Stimme nicht, ihren weiter klingenden und wirkenden Nachhall in der inneren zu finden? Kann das Gebot zu antworten, der Befehl zu hören, nur in dieser Resonanz der zweiten Stimme im Innern weiter tönen? Lässt sich dann aber noch konzise unterscheiden, wer zuerst gesprochen hat, was erste Stimme oder was „Echo“, was Aufruf oder was Antwort ist? Die Provokation als Invokation, das Hören auf die eigene Stimme als Bedingung dafür, die Stimme des Anderen zu vernehmen: wird also die Stimme des Anderen von meiner gesprochen – so wie ich von der des Anderen gesprochen werde? Diesem verwirrenden Knäuel der vielfältigen Stimmen in uns und um uns herum entkommen wir nicht, deswegen können wir uns nie sicher sein, weder in dem Gehörten noch in unserer Antwort. Die einzige „Sicherheit“ in dieser Unsicherheit finden wir darin, dass wir – im jedesmaligen Sprechen – antworten.

Erst in der Antwort wird der Ruf – das Gebot, der Befehl – verstehbar. Wir hatten schon gehört, dass der Befehl nur in meiner eigenen, schon gehorchenden Stimme gegenwärtig“ sei. Im weiteren heißt es dann sehr viel knapper: „Den Befehl finde ich gerade in meiner Antwort….“ (JDS 328) . Verpflichtet mich der Befehl also erst in meiner Antwort? Wie die Lektüre des Talmud nur gelingen kann, wenn der Leser zum Mitautor wird, so kann erst das Wort Befehl werden, das ich selbst neu gesagt oder geschrieben habe, so dass ich sein „Urheber“ bin. Anders gesagt: wer behauptet, in einem Text stünde genau drin, was zu tun sei, der begeht Verrat am Text, der sich zudem tatsächlich als „blinder Gehorsam“ zeitigte. Jeder Text – vor allem der poetische, der Gesetzestext und der heilige Text – lebt von der unerschöpflichen Fülle verschiedener Deutungen und Auslegungen, derer so viele sich um ihn scharen können, wie es Leser gibt, welche die Worte abschmecken wie eine gut gewürzte Speise. Worte machen etwas mit dem Leser, sie berühren, erschüttern oder ergreifen ihn, ohne dass er sich dagegen wehren kann. Er wird von ihnen gesprochen….In seiner Antwort zeugt er davon, was ihm durch den Text widerfahren ist, und erst in dieser Antwort, die immer auch Frage ist, bekommt der Text für ihn einen „Sinn“. Gleiches gilt für das gesprochene Wort, denn auch dieses ist „Text“, der für mich erst Bedeutung bekommt in meiner Ant-wort. Kann meine Antwort womöglich den „Befehl“ umdeuten oder ihm widersprechen? Dann ließe sich das „Bevor sie rufen, werde ich antworten“ gerade als Widerspruch/Einspruch zum vorauseilenden Gehorsam lesen, denn kein Befehl erreicht mich, spricht zu mir, verpflichtet mich, den ich nicht in meiner Antwort finde. Bedeutet dies nicht, dass die von außen kommenden Worte – als „Befehl“ oder des „Befehls“ – mich nur dann verpflichten, wenn ich sie für mich, in meinen Worten, auslege? Ist der blinde Gehorsam also eigentlich ein tauber, der die innere Stimme nicht mehr hört und demnach aus ihr keine Antwort schöpfen kann? Das taubblinde Verstummen gegenüber dem Wort trägt immer schon den Keim der Tyrannis und der Zerstörung alles Menschlichen in sich. Aber: sind wir eigentlich noch bei Levinas, wenn wir Befehl stets als Befehl durch einen Menschen lesen? Hören wir weiter im Text:

„Dabei ist der Befehl niemals der Grund für meine Antwort gewesen und nicht einmal eine Frage, die ihr in einem Dialog vorausgegangen wäre. Den Befehl finde ich gerade in meiner Antwort, die mich als Zeichen an den Nächsten, als „hier, sieh mich“ herausholt aus der Unsichtbarkeit, aus dem Schatten, in dem meine Verantwortung sich hätte vermeiden lassen. Solches Sagen aber gehört genau zu der Herrlichkeit, für die es Zeugnis ablegt….“ (JDS 328)

In dieser Passage wird die Abwehr der Heteronomie (oder jeglichen „blinden Gehorsams“) noch einmal gesteigert, denn der Befehl ist offenbar nicht das Entscheidende. Hat es vielleicht gar keinen „Befehl“ gegeben? Warum antworte ich aber dann, vor allem wem und worauf? Wenn weder der Befehl noch eine Frage der Grund meiner Antwort sind, worin liegt er dann – oder antworten wir grundlos? Ist der Grund für die Antwort die Antwort? „Dass wir sprechen, ist schon eine Antwort….“ Ginge das Antworten noch dem Sagen voraus oder ist es das Sagen? Wenn das Sagen als Antworten ein Vorursprüngliches ist, dann geschähe in ihm auch die Aufhebung einfacher Kausalität sowie der Zeitlichkeit im Sinne einer chronologischen Folge, was soviel bedeutet, dass eine starre Zuordnung von vorher und nachher, früher und später aufgelöst und durchlässig gemacht würde wie auch die statische Dualität von aktiv und passiv – nichts anderes kann das Wort vorursprünglich, d.h. vor allem Ursprung, besagen.

Doch damit bleibt die Frage weiter offen, wem oder worauf geantwortet wird. War eine erste Antwort nicht schon in dem ersten Zitat zum „Befehl“ zu lesen? Dort hieß es doch, der Befehl zeige sich nicht, es sei denn als Spur einer Zurückgezogenheit, womit der „Ursprung“ des Befehls im höchsten Grade im Nebel verbleibt. Wer sagt uns also, dass der Befehl von einem Menschen ausgeht? Vielmehr scheint der Befehl gerade nicht von Menschen erteilt zu sein, wenn uns die Spur einer Zurückgezogenheit befiehlt, mithin kann kein von Menschen ausgehender Befehl Grund für eine Antwort sein. Im Weiteren spricht Levinas nicht mehr von Zurückgezogenheit, sondern sagt: „Das Unendliche befiehlt…“. Es befiehlt „mir den Nächsten als Gesicht, ohne sich mir auszusetzen….“ Setzt sich das Unendliche oder das Gesicht nicht aus oder beides nicht? Würde es sich aussetzen, wäre das Unendliche endlich, es ginge eine Beziehung oder sogar Verbindung zu demjenigen ein, dem es befiehlt und der es bezeugt. Damit aber verlöre es seine „Herrlichkeit“.

Das „Unendliche“ löst bei Manchen ein gewisses Unwohlsein aus, doch was besagt es bei Levinas? Ist es hier womöglich ein anderer Name für die Störung, den Einschlag des göttlichen Anderen? Er nennt es eine Disproportion zwischen der Herrlichkeit und dieser Welt. Das Unendliche – in seiner Exteriorität von außen kommend – sei eine Ausnahme, „die mich bedrängt und betrifft“.

Es erscheint nicht – wie in der Epiphanie; wäre es anders, geriete es in unserer Vorstellung zu einem verdinglichten „ens realissimum“, einem höchsten Seienden, das wir schauen und anbeten könnten. Tatsächlich sprechen wir vom Unendlichen, weil sich etwas jeder Vorstellung, jeder Vereinnahmung entzieht, es vielmehr als ein nicht Abschließbares, als im Gesagten nicht Sagbares nur im Sagen sich vollziehen kann. Der Erkenntnis, dem Verstehen, der Erklärung entzieht sich das Unendliche, aber wir können Zeugnis von ihm ablegen, und nur vom Unendlichen können wir Zeugnis ablegen – so Levinas. Wie um ein Scharnier bewegen sich um diese Worte jene anderen wie Sagen, Antworten, Trauma, Verwundung – und Prophetie. Dass Levinas mit „dem Unendlichen“ keine metaphysische Größe bezeichnet, sollte nunmehr außer Frage stehen. Was aber hat es mit dem Zeugnis auf sich? Immerhin widmet er drei Zwischenüberschriften und etwa 20 Seiten in „Jenseits des Seins“ dem Umkreisen dieses Wortes – einmal in Verbindung mit Aufrichtigkeit, dann mit Sprache und schließlich mit Prophetie.

 

Zeugnis ablegen

Nach allem bisher Gesagten wäre es ein Leichtes, das Zeugnis als anderen Namen für die Antwort, das Sagen, die innere Stimme, in der mir das Unendliche befiehlt, zu lesen. Diese Lesart erscheint sogar mehr als zulässig, hören wir doch von Levinas selbst, dass „von sich her das Sagen Zeugnis“ sei. Wenn das Sagen ferner immer schon Antwort ist, dann erhellt daraus die Verwobenheit zwischen Zeugnis und Antwort. Doch in dem bisherigen Umkreisen des Feldes Zeugnis, Sagen, Antworten fehlt noch eine Dimension, die bisher nicht angesprochen wurde: die Prophetie.

Zunächst fragen wir jedoch weiter nach dem Zeugnis selbst: Levinas betont, man könne das Zeugnis nicht thematisieren, und seine Wahrheit sei weder Vorstellung noch Evidenz. Somit wird hier das Zeugnis als Sagen/Antwort scharf geschieden von der Zeugnisaussage vor Gericht, von der gerade höchstmögliche Evidenz und Genauigkeit in der Wiedergabe eines Geschehens verlangt wird. Der Richter mag den Zeugen auffordern, sich doch bitte genau zu erinnern, aber das Gedächtnis trügt häufig oder meist – wobei wir hier nicht die verschiedenen Bedeutungen von Gedächtnis und Erinnerung zum Thema haben. Das Trügerische folgt – und dies gilt nicht nur für den Fall traumatischer Erlebnisse – aus der „Zeitverschiebung“ zwischen tatsächlichem Ereignis, Erleben und Erzählen. Selbst im „Alltäglichen“ geschieht diese Verschiebung als eine bis ins Nicht-Wahrnehmbare hinein stetig wirkende Veränderung der von uns so genannten Wirklichkeit, insbesondere unserer eigenen Empfindungen, Wahrnehmungen, Sprech- und Denkweisen, um nur andeutungsweise etwas aus der Fülle des Instabilen herauszuheben. Streng genommen genügt bereits die Veränderung der Wirklichkeit, die sich zwischen dem bezeugten Ereignis und unserer Wahrnehmung desselben ergeben hat, um uns die Unmöglichkeit des Bezeugens im juristischen Sinne zu verdeutlichen. Der Zeuge kommt sozusagen immer zu spät! Können wir also nur Zeugnis ablegen von der Unmöglichkeit des Bezeugens als dem ständigen Zu-spät-Kommen? Liegt womöglich gerade darin seine Bedeutung für die Philosophie, die solcherart nicht umhin kann, die Erfahrung eines Abwesenden oder Unmöglichen – eine unmögliche Erfahrung – als einen Modus von „Erkenntnis“ zuzulassen, womit zugleich die Grenzen von Vernunft und Verstandeswissen deutlich werden? Kann sie aber aus sich und von sich heraus diese Grenzen übersteigen? In „Jenseits des Seins“ zeugt Levinas von sich selbst als einem Suchenden nach diesem Überstieg, wenn er davon spricht, das Jenseits des Seins (Transzendenz oder Diachronie) ginge abwechselnd von der Prophetie zur Philologie über und schließlich – „da sie die Brüderlichkeit der Menschen nicht verleugnen kann“ – über die Philologie hinaus auf die prophetische Bedeutung zu. (JDS 334)

Philosophie transzendierte sich somit in dieser Bewegung selbst – über eine Schaukelbewegung zwischen Philologie und Prophetie hinaus schließlich zur prophetischen Bedeutung. Wenn Levinas Philologie als Namen für Literatur und Poesie schriebe – so wie es der jüdisch-polnische Schriftsteller Bruno Schulz exemplarisch getan hat –, ließe sich dieser Bewegung folgen, geschieht doch in der Poesie ständig die Rückführung des Gesagten auf das Sagen hin. Bewegt sich die Poesie als schreibendes Sagen nicht auf jenen Wellen des Überschusses an Sinn, der sich offenbart, bevor sich die Sprache in Worte und Themen zerstreut? Lebt sie nicht von der Unterbrechung und dem Verstummen – bevor die Worte in Bekundungen, Botschaften und Beweisen veröden? Levinas spricht vom Verrat, den der Logos begeht, indem er meint, alles sagen zu können und damit dem Verstummen und Unterbrechen „über den Mund fährt“. Philosophie sei aufgerufen, diesen Verrat zu reduzieren. Doch wie kann sie dies, ohne über sich selbst hinaus zur Poesie sich zu wandeln? Die in Themen und Worte zerstreute Sprache verdecke, so Levinas, jene Offenheit, „die ausgesetzt ist wie eine blutende Wunde des Sagens…“ Noch einmal erinnert der Text an Trauma, Verwundung und Verletzung. Verrat wäre es wohl, die Wunde, aus der Sagen und Schreiben fließen, zuzudecken. Heißt Zeugnis geben also nicht, von dieser blutenden Wunde des Sagens zu zeugen? Doch wodurch eigentlich ist die Wunde entstanden? Ist es die Wunde es Zu-spät-Kommens, des Verfehlens und der Unmöglichkeit des Sagens bei gleichzeitigem Nicht-anders-Können als Sagen-Müssen? Nach Levinas könne nur derjenige Zeuge sein, der die Störung – das Trauma, die Wunde – selbst erfahren habe. Doch kaum hat er dies ausgesprochen, führt er den Leser zur Prophetie.

In den Talmud-Lesungen schon stellte Levinas die Frage, ob das Prophetische die Essenz des Menschen sei. Am Beginn des mit Zeugnis und Prophetie überschriebenen Abschnitts in „Jenseits des Seins“ lesen wir die Worte: „Und so wäre die Prophetie das eigentliche Leben der Seele….“ (JDS 326) Was aber nennt er Prophetie? Wieder ist von einer Umkehrung die Rede, der wir bereits weiter oben gefolgt sind: der Umkehrung des Befehls in meine Antwort, das Finden des Befehls in meiner Antwort, was soweit geht, dass meine Antwort dem Befehl vorausgeht und nicht des Befehls als Grund bedarf. Dieses Vorausgehen oder Vorwegnehmen kann man prophetisch nennen, bedeutet doch Prophetie üblicherweise eine voraussagende oder vorwegnehmende Ahnung des Zukünftigen. Gerät diese Ahnung jedoch zur Verkündigung, können Worte auf gefährliche Weise in den Bereich der Scharlatanerie geraten. Tatsächlich geht es weder Levinas noch der jüdischen Tradition insgesamt um Verkündigung, wenn von Prophetie gesprochen wird. Worum aber dann?

Vielleicht wichtiger als das prophetische Sagen ist das prophetische Hören. Weiter oben lasen wir ein Zitat, in dem als Antwort auf die Unmöglichkeit des Bezeugens nach einem „neuartigen Hören“ gesucht wurde. Ist der Zeuge nicht zunächst jemand, der über ein prophetisches Gehör verfügt, in dem sich etwas ankündigt, was als Einschlag des Unnennbaren noch bevorsteht oder schon stattgefunden hat, aber als ein ständig weiter Bevorstehendes? Auch der Andere wäre in diesem Sinne das Bevorstehende, so dass wir durchaus der Auslegung zustimmen können, Prophetie bezeichne bei Levinas auch das ethische Verhältnis zum Anderen. Im Hören der Ankündigung eines Unnennbaren jedoch erscheinen Prophetie und Zeugnis aufs Engste verknüpft. Wäre also nicht gerade dies das Wesen des Zeugnisses, nicht nur die Unmöglichkeit des Bezeugens, sondern das Unmögliche, das ganz und gar Unwahrscheinliche zu bezeugen? Aus diesem Grunde kann kein Zeuge glaubwürdig erscheinen, der nur Fakten nennt. Gerade das Erzählerische im Sinne des Fiktiven oder Unglaublichen unterscheidet das Zeugnis von der Dokumentation oder dem Beweis. Deswegen bedarf der Zeuge eines weiteren Zeugen, der – prophetisch zuhörend – für ihn zeugt. Vorwegnahme und das Bezeugen des Unmöglichen: bedeutet dies nicht auch, den eigenen Tod zu bezeugen, der als ein Schon-Gestorben-Sein im Sinne eines stets bevorstehenden Sterbens, erlebt wurde? Levinas geht auf diese Möglichkeit nicht ausdrücklich ein, aber sein Freund Maurice Blanchot hat gerade davon Zeugnis abgelegt in seinem Text „Der Augenblick meines Todes“, der Jacques Derrida zu einem ausführlichen philosophischen Kommentar angeregt hat („Bleibe – Maurice Blanchot“). Blanchot berichtet dabei von seiner unmittelbar bevorstehenden Erschießung durch ein deutsches Wehrmachtskommando im Frankreich des Jahres 1944, als der Autor aktiv in der Resistance tätig war. Die Gewehre waren bereits für Sekunden – die ihm wie Stunden vorkommen mussten – auf ihn angelegt, als durch unvorhergesehene Ereignisse er sich der Szene und seinem Tod entziehen konnte – oder wie Blanchot sagt: im unmittelbaren Bevorstehen des Todes „am Sterben gehindert“. In dieser unglaublichen Zeit einer unempfunden Erfahrung zwischen Leben und Sterben widerfährt ihm etwas, das er als ungeheure Leichtigkeit und souveräne Ausgelassenheit bezeichnen könnte, wäre da nicht ein Fragezeichen.

Dieses Zeugnis einer „unempfundenen Erfahrung des Schon-gestorben-Seins“ scheint zunächst eine andere Dimension zu öffnen als sie sich bei Levinas findet, führt dessen Schreiben doch vor allem zu einer Bezeugung der Herrlichkeit des Unendlichen. Allzu leicht liest das christliche Abendland hier die Bezeugung Gottes – glaubt es, damit alle Verstörung abschütteln zu können, die durch Worte wie Trauma, Verwundung und Schmerz sich einstellte? Wollte Levinas von Anfang an – „eigentlich nur“ – Zeugnis geben von Gott? Er selbst sagt: „Gott bezeugen heißt gerade nicht dieses außerordentliche Wort aussprechen, als könnte die Herrlichkeit einziehen in das Thema…“ Stünde also die Herrlichkeit für Gott? Doch sogleich erhebt sich die Frage, was in der „Rede von Gott“ alles mitgesprochen wird? Können wir vom Gott Abrahams und Jakobs überhaupt sprechen, ohne zugleich Hiobs zu erwähnen? Erlaubt das Wort Herrlichkeit, sich in der Rede von Gott des Leidens, des Schmerzes, des Traumas zu entschlagen, indem das Pathos der göttlichen Erlösung jene Rede übernimmt? Levinas widerspräche solchem Pathos vermutlich oder sogar mit Sicherheit. Könnte die Herrlichkeit des Unendlichen nicht auch in jener Befreiung zur Wachsamkeit wohnen, die erst durch das Trauma in uns wirksam wird? Weiter gefragt: wäre es möglich, dass ein Erlebnis des Schon-Gestorben-Seins, ohne tatsächlich zu sterben, uns zu einem Leben der Wachsamkeit befreit?

In der Literatur gibt es unzählige Beispiele für das Bezeugen des eigenen Todes im Sinne des Schon-Gestorben-Seins. Hier sei nur zweierlei gefragt: hat Levinas dieses Schon-Gestorben-Sein in Betracht gezogen als zur Herrlichkeit gehörig? Gibt es eine besondere Beziehung zwischen der Sprache und dem Tod oder besser Sterben und Sprechen/Schreiben? Eine Beziehung, die womöglich grundlegender Art auch für das ist, was Levinas Sagen nennt, ohne es jedoch ausdrücklich zu erwähnen? Kann der Tod überhaupt nur von der Sprache her bezeugt werden, da sie den Tod überlebt? Zugleich jedoch stirbt sie selbst stets aufs Neue – Sprache oder Sprechen erscheint uns schlechthin als das Paradox eines dauernden und stets neu beginnenden Sterbens. Bedeutet aber nicht stets neu beginnen im eigentlichen Sinne Leben? Ereignet sich in der Sprache – im Sagen – ein Sterben ohne zu sterben? Findet der Tod im Leben statt und zugleich das Leben im Tod?

Wir können nur ahnen, was Levinas darauf geantwortet hätte. Um uns darin nicht zu verfangen, sei er noch einmal selbst zitiert. Was bedeutet ihm die Herrlichkeit (des Unendlichen)? Da sie aus dieser Vergangenheit komme, die nie vergegenwärtigt gewesen ist, die also folglich keinen Anfang hat keimen lassen, könne die Herrlichkeit nicht Phänomen werden. Vielmehr sei sie eine „Verunendlichung des Unendlichen“. Und schließlich sagt er:

„Doch ohne Prinzip, ohne Anfang – anarchisch – bedeutet Herrlichkeit, indem sie das Thema sprengt….die Auslieferung des in sich ruhenden Subjekts an das, was es niemals auf sich genommen hat, hat es doch darin, aus unvordenklicher Vergangenheit, eine Provokation gespürt, die sich niemals vorgestellt, sondern die zugeschlagen hat als Trauma….Die Herrlichkeit ist nur die andere Seite der Passivität des Subjekts, bei der im Einstehen für den Anderen, ….in Verantwortung für den Nächsten, die durch den Anderen inspiriert ist, ich, der Selbe, meinem Anfang in mir, meiner Gleichheit mit mir selbst entrissen werde. Die Herrlichkeit des Unendlichen verherrlicht sich in dieser Verantwortung…..die Herrlichkeit des Unendlichen verherrlicht sich durch den Ausgang des Subjekts aus den dunklen Winkeln seiner Selbstbezogenheit…“ (JDS 316/317)

Die Herrlichkeit kann nicht erscheinen, nicht begrifflich benannt werden, nicht logisch konstruiert werden, sondern sie kann – weil ohne Anfang und Prinzip, in einer unvordenklichen Vergangenheit wurzelnd – so wir die Offenbarung als Störung, Provokation oder Trauma nur bezeugt werden, und dies nur von einem „Subjekt“, das sich selbst entrissen wurde! Kann nur derjenige die Herrlichkeit des Unendlichen bezeugen, der den Schmerz dieses Sich-selbst-entrissen-Werdens bereits einmal durchlebt hat? Beginnen wir nun vielleicht zu erahnen, weshalb Levians von der Asche unter der Herrlichkeit des Unendlichen spricht? Sein Buch entwickle die Bedeutung der Subjektivität, so der Autor – Subjektivität jedoch „anders herum“, könnte man hinzufügen, im Sinne eines bei Levinas nicht endenden Umdrehens der meisten Begriffe einer idealistischen und nach-idealistischen Philosophie:

„Die Bedeutung der Subjektivität aus der außer-ordentlichen Alltäglichkeit meiner Verantwortung für die anderen Menschen – aus dem außer-ordentlichen Vergessen des Todes oder „ohne Rücksicht auf den Tod“… (JDS 309)

Wer das Verlöschen der Selbstbezogenheit angenommen und im rückhaltlosen Einstehen für den Anderen sich aussetzt, der, so scheint es, nimmt keine „Rücksicht auf den Tod“, ist er doch auch dem Tod als einem anderen Anderen schon immer ausgesetzt. Leben und Tod sind für ihn offenbar keine unvereinbaren Gegensätze: wirkt das Eine nicht immer auch im Anderen? Was besagt inmitten dieser Gedanken der bemerkenswerte Satz „Leben ohne Tod, Leben des Unendlichen oder seine Herrlichkeit; aber Leben außerhalb von sein und Nichts“ ?

Bleibt es also unendliche Aufgabe, dass wir uns im Text von Levinas der Nähe von Zeugnis, Herrlichkeit des Unendlichen, Sagen sowie Trauma und Asche als Störung und Provokation aussetzen?

 

Endnoten

1 Eugen Rosenstock-Huessy: Rückblick auf die „Kreatur“ in Die Kreatur / Anthologie einer ökumenischen Zeitschrift, Schriftenreihe des Forum Guardini, Band 11, 2003, S.221

2 Ebda.

3 Emmanuel Levinas: Anspruchsvolles Judentum, Talmudische Diskurse, Verlag Neue Kritik 2005, S.72

4 Ebda., S.93

5Ebda., S.95

6 Emmanuel Levinas: Neue Talmud-Lesungen, Verlag Neue Kritik, Frankfurt/Main 2001, S.25/26

7 Cathy Caruth: „Trauma als historische Erfahrung – Die Vergangenheit einholen“ in: Niemand zeugt für den Zeugen, Erinnerungskultur nach der Shoah, edition suhrkamp, Frankfurt/Main 2000, S.91

8 Elisabeth Weber: „Verfolgung und Trauma, Zu Emmanuel Levinas’ Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence“ – Passagen Verlag Wien 1990, S.68

9 Ebda., S.128

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