Das Unsagbare Schreiben – eine Berliner Tagung über Literatur zum Völkermord

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Unsagbar sind die Gräuel der verschiedenen Völkermorde des 20.Jahrhunderts, denn „keine menschliche Sprache könne das Ganze der Geschehnisse wiedergeben“, wie Tessa Hofmann von der AGA in ihrer Eröffnung der Tagung betonte. Wenngleich im Mittelpunkt der Tagung der in den Jahren 1915/16 verübte Völkermord an den Armeniern stand, umfasste die Thematik natürlich auch jene an Griechen, Juden und anderen Völkern. Es gäbe schließlich so etwas wie eine Kontinuität der europäischen Völkermorde im 20.Jahrhundert, so Hoffmann weiter, denn schon der Völkermord an Armeniern und Griechen durch die Türken sei hinter der „Nebelwand des Krieges“ durchgeführt worden, so wie auch später die Vernichtung der europäischen Juden. Insofern hätten die Nazis von den Jungtürken der Jahre 1915 – 1823 „etwas gelernt“.

Was ist das Besondere an der Literatur, das Unsagbare vielleicht zumindest schreibbar zu machen und so dem Vergessen zu entziehen? Gibt es nicht genügend Dokumente, historische Untersuchungen, Augenzeugenberichte? Doch erweisen sich Dokumente und Fakten nicht als eigenartig stumpf, um die Gewöhnung an das Geschehene zu verhindern, die sich immer häufiger in einer Mischung aus ritualisierter Erinnerungskultur und Schlussstrich-Debatten zeigt? Symptomatisch dafür ist im Bereich der Kulturwissenschaften vielleicht das Stichwort von einem post memorial turn – wohin immer diese eisig-abstrakte Kehre uns führen soll. Will man hiermit auf wissenschaftlich elegante Art insinuieren, es sei nun eigentlich Alles gesagt, man solle nun einmal aufhören mit dem permanenten Wühlen in den Gräueln der Vergangenheit? Man könnte jedoch fragen, ob wir überhaupt schon angefangen haben. Haben wir angefangen, jenseits von „Aufarbeitung“ und „Bewältigung“ dessen, was uns – wie Jean Amery sagte – immer wieder überwältigt, den Schmerz zuzulassen, und mit ihm Trauer, (Mit)Leiden und das Gefühl des Ausgeliefertseins? Läge in diesen Gefühlen nicht eine Kraft der Läuterung, indem wir den Menschen in seiner Brüchigkeit, seinem Schmerz und der Fragwürdigkeit seiner Existenz wahrnehmen, sofern uns dies leise, schweigsam, geduldig und ratlos macht? Dies alles passte nicht zu dem in der spätkapitalistischen Gesellschaft geförderten Typus des Allwissenden, der ohne hinzuhören immer schon im Voraus weiß, was zu tun ist. Geduld, die Würde des Fragens und Zweifelns, die Fähigkeit des Mitleidens ließen demgegenüber andere Begegnungen zwischen Menschen und Völkern zu. Gerade angesichts der Flüchtlingsdramen an den Grenzen Europas wäre dies ein Desiderat ersten Ranges, erleben wir doch, dass das Vergangene weiter wirkt und nicht vergangen ist.

Kann Literatur das Unsagbare schreiben? Vielleicht nur sie, denn sie kann zumindest sagen, dass etwas nicht sagbar ist, weil jede Darstellung das tatsächlich Erlebte nicht wiedergibt, sich somit der „kommunikativen“ Sprache entzieht. Die Literatur kann diese Unmöglichkeit benennen, indem sie die „Wirklichkeit“ immer wieder durch das Unwirkliche bricht, das in der Dichtung, der Fiktion, sogar des Märchens zur Sprache kommt. Die Tagung widmete sich dementsprechend den literarischen Zeugnissen der Völkermorde, indem sie außer armenischer und türkischer auch griechische und polnische Prosa vorstellte, wobei sich Letztere mit der Shoah auseinandersetzte. Es gab ferner Workshops, Lesungen und musikalische Darbietungen – ein dichtes und anspruchsvolles Programm, das zuweilen die Gefühle der Hörer aufs Äußerste anspannte und auf diese Weise sicher tiefe Spuren des sich Aussetzens hinterlassen hat.

 

Griechische und frühe polnische Prosa

Eingeleitet wurde das Programm mit Vorträgen und Lesungen zu weniger bekannten griechischen und polnischen Autoren über Völkermord, Lager und Flucht, wodurch gleich zu Beginn deutlich wurde, wie sehr die europäische Gesellschaft insgesamt die Erfahrung jener unsagbaren Leiden teilt, welche Menschen den Menschen angetan haben. Wenn diese gemeinsame Erfahrung des Leids auf besondere Weise jene viel beschworene, aber sichtbar erodierende europäische Identität je neu stiften könnte, dann sind es gerade die wenig beachteten Texte und in ihnen beschriebenen Erfahrungen, die uns in der Suche nach Gemeinsamem helfen sollten. Was wissen wir, durchschnittliche Europäer der jetzigen Zeit, zum Beispiel von dem türkischen Völkermord an einer Million kleinasiatischer Griechen in den Jahren 1922/23? Dass die Stadt Smyrna von den Türken niedergebrannt wurde und Tausende Griechen in Lagerhaft kamen? Noch kurz zuvor hatten die Griechen gehofft, dass nach dem Zusammenbruch des Osmanischen Reiches ein Teil Kleinasiens unter griechische Verwaltung käme, ja sogar die Träume von einem Groß-Griechenland spukten in einigen Köpfen herum. Die Autorin Michaela Prinzinger, die Neugäzistik, Byzantinistik und Turkologie studiert hat, konzentrierte sich in ihrem Vortrag auf den griechischen Schriftsteller Elias Venezis, der zu den Lagerhäftlingen gehörte und unter der Nummer 31328 geführt wurde. So heißt denn auch sein im Jahre 1931 veröffentlichter Roman: „31328“. Während der heutige Leser sofort an die Nummern denkt, die in den Nazi-KZs den Häftlingen auf den Unterarm gebrannt worden sind, schöpft Venezis gerade aus der Nummer, die den Namen und somit den Menschen auslöschen soll, bevor er stirbt, eine groteske Hoffnung. Eine Nummer würde nicht so einfach verschwinden wie ein Mensch, schreibt er, denn inmitten eines sinnlosen, jeder Logik widersprechenden Mordens sei immerhin (vielleicht nur) noch Verlass auf die Logik der Statistik und der Karteikarte. Dies ist eines der von Frau Prinzinger aufgeführten Beispiele von Ironie und feinem Humor, mit denen Venezis das Unsagbare zu schreiben versucht. Darüber hinaus habe er die Form des Traums, des Mythos, des Sonetts und des Psalms erprobt, um das ungeheure Grauen nicht dem Vergessen zu übergeben. Sein Buch sei mit Blut geschrieben, eine Chronik für alle gequälten Mütter….Welche Wirkung hat es auf die Mütter dieser Welt, wenn das Leid ihrer Söhne und Töchter in die Form eines Märchens oder Sonetts eingeschrieben wird? Vielleicht erhebt sich der Name der Gefolterten und Getöteten über die Nummer, wenn ein menschlicher Gesang, ein Gebet oder ein Märchen in das Ungeheure des Massenmords einen Riss zeichnet, über den die Mörder nicht gebieten. Vielleicht……

Szenenwechsel: Polen 1942 bis 1945 – das Epizentrum der Vernichtung des europäischen Judentums. Wie kein anderes Volk in Europa wurden die Polen zu Augenzeugen des Holocaust. Daraus erwachse für die polnische Literatur eine besondere Verantwortung, so Magdalena Marszalek die als Professorin an der Universität Potsdam slawische Literatur- und Kulturwissenschaften lehrt. Sie beleuchtete zunächst die grundlegende Problematik der polnischen Augenzeugenschaft, mit der sich auch die Literatur auseinanderzusetzen habe:

„Die nicht-jüdischen Polen waren unmittelbare Augenzeugen der Vernichtung; sie waren Augenzeugen der Massenerschießungen, der Errichtung von Ghettos, „Liquidierungen“ von Ghéttos durch Abtransport der in den Ghettos zusammengepferchten Menschen in die Vernichtungslager, und schließlich Augenzeugen von Vernichtungsstätten selbst, die sich nicht selten in der unmittelbaren Nähe der Wohngebiete befanden. Die polnischen Augenzeugen des Holocaust haben also viel mehr gesehen als z.B. die französischen oder deutschen Augenzeugen der Enteignungen und Deportationen der Juden „in den Osten“ Das Sehen alleine….reicht allerdings für das Zustandekommen des Bezeugens nicht aus. Damit Augenzeugen zum Zeugen werden können, muss noch ein Sprechakt folgen, in dem der Zeuge für den Anderen und zu Anderen spricht. Ohne den Sprechakt bleiben die Augenzeugen in der „grauen Zone“ des Zuschauens verhaftet, die vom Hin- und Wegschauen bis zur Schaulust reicht.“

Vor diesem Hintergrund werde häufig auf die Aphasie, die Sprachlosigkeit, der Augenzeugen hingewiesen. Unsagbar wird in diesem Fall das Zeugnis, da es sich selbst, als reines Schauen, das zum teilnehmenden und somit teilnahmslosen Gaffen wird, schuldig macht. Diese besondere Schuld sich einzugestehen, so Marszalek, sei in Polen über 50 Jahre Tabu gewesen und nennt drei Gründe: Zum einen habe sich das christliche Polen auf das eigene Leid konzentriert; zum anderen seien sich bis zum Krieg Polen und Juden weitgehend fremd geblieben, und schließlich habe der polnische Anti-Semitismus in den 30er Jahren zunehmend aggressive Formen angenommen, was schließlich nicht selten zur Kollaboration durch Denunziation geführt habe. Das Blatt habe sich erst um das Jahr 2000 herum gewendet, als die dritte Generation eine gesellschaftliche Debatte zu der spezifischen Form der polnischen Schuld ausgelöst habe. Heute könne keiner, so Marszalek, noch behaupten, die christlichen Polen seien nur Opfer gewesen und nicht zugleich auch mehrheitlich gleichgültige Zuschauer der Judenverfolgung sowie häufig selbst an Raub und Mord beteiligt.

Gerade diese Fragen finden sich erstaunlicherweise aber schon in der ganz frühen, zwischen 1945 und 1947 verfassten, polnischen Literatur zu den Themen Lager, Verfolgung und Vernichtung. Marszalek widmete sich dabei exemplarisch dem jungen Tadeusz Borowski sowie der Grande Dame der polnischen Literatur, Zofia Nalkowska. Beide haben sich auf je eigene Weise dem Problem gestellt, wie das Unsagbare zu schreiben sei. Borowski, der selbst in Auschwitz inhaftiert war und sich 1951 mit 29 Jahren das Leben nahm, habe, so Marszalek, gerade dadurch so eine tiefgründige Prosa geschrieben, dass er auf jegliche heroische oder tröstende Narrative verzichte, sondern vielmehr schonungslos die Entmenschlichung aller – auch der Opfer – durch das Lagersystem zeige. Schon die Titel seiner Erzählungen, erstarren in einem Sarkasmus, der nicht einmal Raum für ein gequältes Grinsen lässt: „Bitte, die Herrschaften zum Gas“ oder „Menschen, die gingen“. In dieser Erzählung z.B. schildert Borowski, wie bei einem Fußballspiel der Arbeitshäftlinge die Aufmerksamkeit der Spieler nur für einen kurzen Moment durch die Ankunft eines neuen Transports an der berüchtigten Rampe abgelenkt wird, um dann fortzufahren: „Ich ging mit dem Ball zurück und gab ihn zur Ecke. Zwischen zwei Eckbällen hatte man hinter meinem Rücken dreitausend Menschen vergast.“ Unsagbar? Sicher nicht die Tatsache des Geschehens, aber sehr wohl all Jenes, das über die „bloße Tatsache“ hinausgeht, wie z.B. die Fragen nach der Brüchigkeit und Verletzlichkeit der menschlichen Existenz, sowie jene nach dem radikal Bösen. Borowski spitzt denn auch die Erfahrung von Auschwitz zu einer die ganze europäische Kultur betreffenden zu: aus der Anti-Welt Auschwitz komme niemand heil heraus, und schon gar nicht die europäische Kultur. Angesichts der Sklavenarbeit des KZ-Systems, wodurch Boden kultiviert oder Eisenbahnschienen gelegt wurden, kann Borowski die europäische Antike mit den gewaltigen Bauten der Pyramiden, Tempel, Straßen und Aquädukte nur noch als ungeheuerliches Verbrechen erkennen. Verschlägt es, angesichts solch zeitenübergreifenden Grauens in der Normalität, uns, den Bürgern dieses auf eine blutige Antike fußenden Europas, nicht die Sprache?

Die berühmte Schriftstellerin Zofia Nalkowska, die u.a. Bruno Schulz entdeckt hat, gehörte nach dem Krieg einer Kommission zur Untersuchung der Nazi-Verbrechen in Polen an. Vieles von dem, was sie dabei selbst aufdeckte oder in Erzählungen von Zeugen erfuhr, hat sie in dem Erzählband „Medaillons“ verarbeitet. Marszalek bezeichnete ihre Methode als „Poetik der Distanz“. Mit ihrem dokumentarisch-protokollarischen Stil, ihrer zurückhaltenden, an das Schweigen grenzenden Erzählform, habe Nalkowska die Obszönität des Anspruchs, das Geschehene verstehen zu können, deutlich werden lassen. Die Erzählung „Am Bahndamm“ z.B. handle von einer jüdischen Frau, die aus dem Zug ins Vernichtungslager gesprungen ist und dabei angeschossen wurde. Sie liegt einen ganzen Tag an einem Bahndamm irgendwo mitten in Polen, wobei immer mehr Menschen aus der Umgebung neugierig, schaulustig und zugleich hilflos, verschämt, sadistisch und mitleidig, aber in jedem Fall tatenlos die Frau begaffen. Schließlich „erbarmt“ sich ein junger Mann, der auf ihren Wunsch hin der Verletzten Wodka und Zigaretten gegeben hatte, und erschießt sie. Eine Tat zwischen Mitleid und Sadismus, so Marszalek. Sie unterstreicht ihre Interpretation, wonach mit dieser Erzählung bereits 1946 das prekäre Problem der polnischen Augenzeugenschaft auf merkwürdige Weise zu Sprache kam: ein einziges Mal gibt Nalkowska die poetische Distanz auf, indem über die polnische Augenzeugenschaft selbst vom Standpunkt eines Augenzeugen geschrieben werde. In der abendlichen Lesung dieses Textes erleben die Zuhörer als eigentliches „Thema“ hinter der ausmalenden Schilderung dieser Szene des Grauens die Sprachlosigkeit. Warum hat keiner etwas gesagt, keiner geholfen? Der Versuch, eine Antwort zu finden, müsste in Verharmlosung münden und wäre aus der Panik gespeist, die Sprachlosigkeit mit sinnlosen Erklärungen zu ersticken.

 

Das Beispiel Armenien

a. Vom Schweigen der ersten zum Sprechen der dritten Generation

Der zweite Tag des Symposiums stand ganz im Zeichen des Völkermords an den Armeniern. Eröffnet wurde er mit einem Referat von Tessa Hoffmann, die als Soziologin und Slawistin am Osteuropa-Institut der Freien Universität Berlin tätig ist. Zu Anfang erläuterte sie das lange, teilweise 80 Jahre währende Schweigen der Opfer, das nicht nur in Verstörung, Scham und Rücksicht gegenüber den Nachgeborenen gründe, sondern auch das internationale Desinteresse sowie die fehlende politisch-institutionelle Unterstützung der Armenier deutlich werden lasse. Wer hätte in den 20er Jahren des letzten Jahrhunderts, unmittelbar nach dem Völkermord auf türkischem Boden, das Schweigen durchbrechen sollen? Armenien existierte nur für einige Monate als eigener Staat, bevor es seine Unabhängigkeit verlor und in die Sowjetunion eingegliedert wurde. Die Armenier, welche nach Europa oder in die USA geflohen waren, hätten sich dort einer fremdenfeindlichen Atmosphäre gegenüber gesehen, der sie durch schnellst mögliche sprachliche und kulturelle Assimilation zu entkommen versucht hätten. Schon in der nächsten Generation wurde kaum noch armenisch gesprochen. Dazu kam eine innere Spaltung der armenischen Gemeinden in pro- und anti-sowjetische Vertreter. In diesem Klima von Ignoranz, Totschweigen und Instrumentalisierung der armenischen Frage im Ost-West-Konflikt habe sich in der Türkei bis in unsere Zeit ein rassistischer Grundton gegen Armenier „salonfähig“ halten können. Hoffmann erwähnte z.B. die Beleidigungsklage des türkischen Staatspräsidenten, die er angestrengt hatte, nachdem man ihm eine armenische Abstammung „unterstellt“ habe. Die 100.000 armenischen Kinder, die man nach dem Völkermord ihren Eltern entrissen und zwangsislamisiert hatte, seien jahrzehntelang in nicht zu überbietendem Zynismus als „Überbleibsel des Schwerts“ diffamiert worden.

Eine gewisse Wende sei 1965, beim 50.Jahrestag des Massakers, spürbar geworden – vor allem hätten nun die Kinder und Enkel der in den USA und Europa lebenden Überlebenden des Völkermords begonnen zu fragen und zu sprechen. Insbesondere die dritte Generation habe das Tabu der Eltern und Großeltern nicht länger aufrecht erhalten, was sich an dem Boom von Biographien gezeigt habe. Hoffmann sprach hier von einer neu entstandenen Erzählgemeinschaft, die mit einem Mal sich über drei Generation gespannt habe. Exemplarisch widmete sie sich kurz dem Werk des armenischen Autors Peter Balakian und der türkischen Schriftstellerin Fetiye Cetin, die beide auch anwesend waren, während im Anschluss Passagen aus Ihren Büchern verlesen wurden. Gemeinsamer Ausgangspunkt ihres Erzählens ist für beide das Gespräch mit der eigenen Großmutter. Was diese gegenüber den eigenen Kindern noch verschwiegen hatte, habe in jeweils ganz bestimmten Augenblicken des Gesprächs mit den Enkeln aus der Tiefe der Scham doch noch in die Sprache gefunden. So erzählt Balakian davon, wie er als 11-jähriger mit hohem Fieber danieder lag und die Großmutter an seinem Bett wachte. In der seltsamen Atmosphäre des verdunkelten Zimmers und dem Halbschlaf des jungen Patienten hatte sich offenbar die Zunge der Großmutter gelöst, und sie begann von ihren Erfahrungen als kleines Mädchen zu sprechen, das 1915/16 den Tod der eigenen Eltern erleben musste, selbst Opfer von Vergewaltigungen wurde und schließlich von einem der türkischen Schlächter an Kindes Statt aufgenommen wurde. Zwanzig Jahre zuvor – im Dezember 1941 – hatte sie diese traumatischen Kindheitserlebnisse zum ersten Mal erzählt, ausgelöst offenbar durch den japanischen Angriff auf Pearl Harbour. Damals wurde sie – gemäß dem Stand der Traumaforschung und der wenig entwickelten Psychotherapie – mit Elektroschocks behandelt, um sie von den Erinnerungen zu „befreien“. Vermutlich war dies eher eine Methode, um die Angehörigen von der Last des Zuhörens zu befreien. Balakian hat diese Geschichten in seinem Buch „Die Hunde von Ararat“ verarbeitet.

In dem Buch „Meine Großmutter“ der türkischen Autorin Cetin hören wir die erschütternde Geschichte ihrer Großmutter: Diese habe bei den Todesmärschen des Jahres 1915 mit ansehen müssen, wie ihre Großmutter die eigenen Enkel ertränkt habe und sich dann selbst umgebracht habe. Nur unter Schmerzen kann man lesen, wie das eine Kind im Wasser des Euphrats mehrfach mit dem Kopf wieder nach oben kam, die Großmutter es immer wieder untertauchte, bis es schließlich in den Fluten verschwand. Pure Verzweiflung trieb die Großmutter: neben ihr das blutige Gemetzel der kurdischen und türkischen Truppen, das auch kleine Kinder nicht davor verschonte, regelrecht massakriert zu werden und vor ihr die rot gefärbten Fluten des Euphrat als einzige Möglichkeit, die Enkel nicht den Schlächtern auszuliefern. Hier wird in extremer Weise die Frage nach dem Menschen aufgeworfen. Primo Levi hat seinem Roman über seine Erfahrungen in Auschwitz als Titel eine Frage gegeben: „Ist das ein Mensch?“. Die Erfahrung, nicht mehr zu wissen, ob man selbst oder die Anderen noch ein Mensch seien, ob es überhaupt in dem System von Lagerhaft und Massenmord noch Menschen gebe, ist eine der Grauenhaftesten. Levi konnte daraus noch eine Frage formulieren, seine Sprache war noch nicht zerfressen. Die Opfer der Gewalt aber, so Cetin, seien in der augenblicklichen Ausgesetztheit gegenüber der Gewalt nicht mehr fähig zu sagen: Tut mir das nicht an, ich bin ein Mensch. Die seelische Vernichtung geht mit der körperlichen einher oder sogar ihr voraus. Diese Dehumanisierung, wie es Tessa Hoffmann nannte, habe die Sprache zerstört, und eine zerstörte Sprache setze diese Entmenschlichung fort, denn ohne das Geschehen für sich und andere in lebendige Worte zu übersetzen, legt sich das Schweigen wie ein Leichentuch über das Geschehene, das schon vergessen ist. Die Literatur, kann zwar das Unsagbare nicht sagen, aber durch das geschriebene Wort hindurch das Schweigen hörbar machen. In diesem Wechselspiel von Gesagtem und Nicht-Sagbaren öffnet sich letztlich ein Spalt hin zu dem, was Tessa Hoffmann Rehumanisierung genannt hat – der Versuch, der Ermordeten durch das Erzählen ihrer Geschichten zu erinnern und den Mördern nicht den Triumph des letzten Wortes zu lassen.

 

b. Jüdische Autoren über den Völkermord an den Armeniern

Wirkt es nicht verstörend, dass die beiden Völker, welche die größten Opfer der Völkermorde 20.Jahrhunderts zu beklagen haben – Armenier und Juden – in einer merkwürdigen, manchmal fast feindseligen Distanz zueinander stehen? Diese Frage soll hier nicht historisch oder sozio-politisch erörtert werden, vielmehr sei damit in den Vortrag des in den USA lehrenden Germanisten Bernhard Malkmus eingeleitet, der den Titel trug: „Die jüngere Schwester der hebräischen Erde: Armenien und sein Schicksal im Werk von Franz Werfel und Edgar Hilsenrath“. Zwei jüdische Schriftsteller also haben die wohl bekanntesten Romanwerke zum türkischen Völkermord an den Armeinern geschrieben: „Die 40 Tage des Musa Dagh“ (Franz Werfel) und „Das Märchen vom letzten Gedanken“ (Edgar Hilsenrath).

War für sie das armenische Schicksal Projektionsfläche für dasjenige des eigenen Volkes? War es „leichter“, über Massaker und Vernichtung als letzte Stufe des Rassenwahns zu schreiben, wenn es dabei nicht um das eigene Schicksal ging? Oder hat, zumindest im Falle Hilsenraths, gerade die persönliche Erfahrung der Shoah bewirkt, jegliches Trennende zwischen eigenem und fremdem Leid überwinden zu wollen und aus der Perspektive eines allgemeinen Aufschreis und Gedenkens nach poetischen Mitteln zu suchen, das Leiden zu erzählen? Wie aber verhielte es sich dann mit Franz Werfels Motiv, hat er doch seinen Armenien-Roman vor 1933 geschrieben, zwar in einem immer unerträglicher werdenden Klima des europäischen Antisemitismus, aber doch noch diesseits der Erfahrung der Vernichtung des europäischen Judentums? Kann man in beiden Werken spezifisch jüdische Spuren finden, und wie haben die Armenier sie rezipiert? Wie aber auch die Juden selbst? Malkmus war sich offenbar bewusst, dass er mit dieser Thematik eine Fülle an Fässern zu öffnen sich anschickte, aus denen womöglich unkontrolliert Ströme unverarbeiteter Fragen hervorquellen könnten, derer man nicht Herr würde.

So hat er im wesentlichen Hinweise auf die Rezeption und Methodik der beiden Werke gegeben. Ein ganzer Tag Diskussion zu diesen Hinweisen hätte kaum gereicht, dass die Tagungsregie jedoch überhaupt keine öffentliche Aussprache ermöglichte, ließ Manches leider ins Leere laufen. Vielleicht zielte Malkmus’ Komposition darauf ab, durch die besondere Art des nicht Sagens eine eigene Tagung mit Armeniern und Juden zu provozieren.

Sein Vortrag jedenfalls begann mit dem Werk Franz Werfels, dessen in den Jahren 1929/30 unternommene Reise in die Levante auch „eine Bildungsreise des assimilierten Juden in die Kulturlandschaft der Väter und Propheten“ gewesen sei. In Damaskus sei er unmittelbar Zeuge des Schicksals armenischer Waisenkinder und Flüchtlinge geworden, was ihn tief erschüttert habe. Nach zwei Jahren umfangreicher Studien der jungtürkischen Herrschaft in den Wiener Archiven habe er dann seinen Roman in einer seltenen Mischung aus der Romantradition des 19.Jahrhunderts und neuerer Erzähltechniken geschrieben. Unter den Exil-Armeniern aber auch in der Sowjetrepublik Armenien fand Werfels Werk rasch Verbreitung. Aber wie wurde es unter jüdischen Kreisen aufgenommen? Malkmus wies in diesem Zusammenhang auf allerhand Widersprüchliches hin, das in der Tat breiten Raum für Gespräche und weitere Forschungen ergäbe: auf der einen Seite wurde Werfels Buch eine wichtige Lektüre der Zionisten in jener Aufbruchsstimmung der 30er Jahre in Palästina. Zum anderen, so zitierte Malkmus einige Stimmen aus eben dieser Zeit der Aufbruchsstimmung, habe „Werfel als assimilierter westlicher Jude sein Volk verraten“. Man fragt sich warum, wenn der Autor solcher Anwürfe, Dov Kimchi, dem Werk Werfels großartige Passagen konzediert, in denen sich ein unbändiger Schrei nach Leben zeige. Dieser Schrei – und dies scheint die verengende Grundlage des Vorwurfs zu sein – hätte allerdings auch von anderen Helden ausgestoßen werden können, die dem jüdischen Dichter Werfel doch wohl näher stünden. Derselbe Dov Kimchi bezeichnete Werfels Roman zugleich als Schlüsselroman des modernen Judentums – wahrscheinlich wegen der von ihm wahrgenommen Zerrissenheit zwischen Assimilation und Rückkehr zu den Vätern. Lautete der Vorwurf also, dieser Zerrissenheit zu entfliehen, indem man ein anderes Schicksal sich zum Thema nehme? Oder wollten ihm bestimmte jüdische Kreise überhaupt versagen, sich des Leidens anderer Völker anzunehmen statt sich dem des eigenen Volks zu widmen? Für uns erscheinen solche Debatten grotesk, vielleicht spitzfindig, wenn es nicht um ein so existentielles Thema wie Völkermord ginge. Bedürfte es aber gerade deswegen nicht des geduldigen und unbegrenzten Gesprächs, das gerade heute exemplarisch sein könnte für neue Formen gegenseitigen Verstehens?

Herzzerreißend dann die von Malkmus zitierte Klage des berühmten jiddischen Dichters Yitzak Katzenelson: „Als die Armenier umgebracht wurden, beklagte ein jüdisches Buch ihr Schicksal, aber als das jüdische Volk umgebracht wurde – wer hebt dann die Klage an? Wer wird an seiner statt weinen?“ Hier liegt sicher ein Schlüssel für unsere Thematik überhaupt: Kann die Beschäftigung, vor allem die literarische, mit den Völkermorden der Neuzeit, den Menschen die Kraft spenden, für die Anderen zu weinen? Entstünde womöglich im Schmerz darüber, was Menschen Menschen angetan haben und weiter antun, eine andere Form universellen menschlichen Miteinanders? Dann in der Tat wäre nicht mehr die Rede von jüdischen, armenischen, griechischen oder ruandesischen Leiden, sondern von denen des modernen Menschen. Darauf zielte implizit sicher auch Malkmus’ Werfel-Interpretation, indem er die allgemein menschliche Empathie des Autors gegenüber etwaigen jüdischen Motiven oder Sprechweisen hervorhebt: „Dort wo sich Werfel einlässt auf die Andersheit des Türkischen und Armeinschen, und nicht entweder orientalistische oder aber vom Zionismus und innerjüdischen Diskursen geprägte Begegnungen mit den kulturellen Kontexten des Völkermords dem Thema aufpfropft, dort gelingen ihm beachtliche Leistungen literarischer Empathie…..“ und weiter: „Werfel zeigt, so meine These, dass er über sein Volk am besten trauern konnte, als er sich einfühlte in das Schicksal eines anderen – und diesem nicht die eigenen kollektiven und kulturellen Parameter aufbürdete“. Dieser Satz ließ nun doch aufhorchen: wie versteht Malkmus eine Trauer um das eigene, jüdische Volk vor dem Jahr 1933 und lange vor den ersten Deportationen und Massentötungen? Gewiss nahm der Anti-Semitismus in Deutschland und weiten Teilen Europas immer bedrohlichere und widerwärtigere Formen an, aber kaum einer ahnte, was erst noch bevorstand. Oder meint Malkmus womöglich, dass Werfel soz. am Beispiel des armenischen Schicksals eine vorausahnende Warnung hinsichtlich des jüdischen habe schreiben wollen? Dann wäre jedoch das Wort Trauer nicht ganz angemessen.

Wie sieht es nun bei Edgar Hilsenrath aus, der selbst in der Ukraine in Arbeitslagern inhaftiert war und einen Großteil seiner Familie in der Shoah verloren hat? Malkmus beantwortete diese Frage relativ am Schuss seines Vortrags: „Hilsenrath trägt seine persönliche Erfahrung und sein kollektives Gedächtnis als jüdischer Holocaustüberlebender in diese Geschichte hinein, ohne diesen Identitätsindex zum Lektüreschlüssel für den Roman zu machen.“ Natürlich spielt Hilsenrath unüberlesbar mit der frappierenden Austauschbarkeit jener rassistischen Stereotypen, die sowohl Armeniern wie auch Juden von ihren Vernichtern übergestülpt werden – von der Weltverschwörung bis zur Verschlagenheit und Geldgier. Doch Hilsenraths Methode des Erzählens – so Malkmus – habe auf radikale Weise mit der Tradition des Geschichtsromans aus dem 19.Jahrhundert gebrochen. Sein „Märchen vom letzten Gedanken“ habe Elemente aus 1001 Nacht mit historischem Wissen, mythische Zeitlosigkeit mit historischer Präzision bzw. mythologische Facetten und verbürgte Fakten überblendet und verwoben. Daraus sei eine Apotheose mündlichen Erzählens entstanden, die man als Feier des spontanen Erzählaktes bezeichnen könne, wie sie sich in der orientalischen Formel „es war einmal, es war einmal keiner, es war einmal…“ spiegele. Mit anderen Worten: mündliches Erzählen spricht stets davon, dass Alles auch anders hätte sein können, oder von ein und „derselben“ Geschichte „in abweichenden Variationen, so dass Widersprüche und inkommensurable Überschneidungen“ entstehen. Malkmus spricht hier von der Auflösung der Geschichtsschreibung in eine Vielzahl an Geschichten. Das Inkommensurable als anderer Name für das Unsagbare? Hilsenrath habe wechselnde, sich überschneidende und nicht zuzuordnende Identitäten geschaffen, und damit auch denjenigen eine Stimme gegeben, die zwar nie gelebt haben, aber hätten geboren werden können. Genauso, müsste man hinzufügen, lebten bei ihm die Toten weiter – als Gedanken, die man überall in den armenischen Feldern, Bergen und Wiesen unablässig flüstern hören könne.

 

Nur im Märchen?

Der türkische Schriftsteller Dogan Akhanli wurde beim Schreiben seines Romans „Die Richter des jüngsten Gerichts“ von Hilsenrath maßgeblich inspiriert, wobei jedoch – wie wir meinen – Akhanli die mündliche, „märchenhafte“ Erzählform noch poetischer umzusetzen vermag, kommt er schließlich persönlich aus dieser orientalischen Tradition. In einem Workshop der Tagung, den wir hier exemplarisch herausgreifen, kam noch einmal in komprimierter Weise das Thema zur Sprache: Wie das Unsagbare schreiben? Akhanlis eigene Erfahrung als politischer Gefangener in der Türkei, der mehrfachen Folterungen ausgeliefert war, spiegelte sich in der Unsagbarkeit des Erlebten. Das Opfer von Gewalt – so seine Erfahrung – könne nicht wirklich so erzählen, wie es war, vielmehr müsse es immer wieder von vorn anfangen. Liegt hierin aber nicht gerade die Möglichkeit für den Leser, selbst zum Zeugen zu werden, der sich mit dem Schriftsteller je auf neue Weise auf den Weg macht, das Geschehene noch einmal aus anderer Perspektive zu durchleben? Liegt hier nicht die besondere Wirkung literarischer Texte, dem Vergessen sich entgegenzustemmen, das schließlich durch das Erinnern selbst befördert wird, sofern dies meint, das Undarstellbare darstellen zu können? Als Beispiel erwähnte Akhanli einen Besuch im Haus der Wannsee-Konferenz vor einigen Jahren, als dort Fotografien nackter Leichen aus den Vernichtungslagern schockierten. Er habe sich damals gefragt, ob man die Opfer so darstellen dürfe – quasi aus der Perspektive der Täter, womit die Getöteten gewissermaßen immerfort weiter getötet würden. Dass man inzwischen zu anderen Mitteln übergegangen sei, habe ihn in dieser Auffassung bestätigt. Die „realistische Darstellung“ begehe Verrat an den Opfern, und als Schriftsteller habe er, Akhanli, die Erfahrung gemacht, dass er sich selbst verrate, wenn er über die persönlich erlittene Gewalt alles sage. Er habe schlicht nicht erzählen können, wie es wirklich gewesen ist. Gegenüber diesem „wirklich Gewesenen“ versagt die Sprache, zumindest die des Menschen, soll sie nicht selbst Opfer von Gewalt und Verrat werden. Akhanli habe deshalb in seinen, fast ausschließlich persönlicher oder historischer Gewalt gewidmeten, Romanen und Erzählungen eine Form gewählt, die stets zwischen Fiktion und Realität changiere. Wir erinnern daran, dass im lateinischen Wörterbuch für das Verb fingere nicht nur die zu erwartenden, oft an das Lügnerische grenzenden Bedeutungen wie erdichten, ersinnen angeboten werden, sondern auch gestalten und vor allem neu schaffen. Scheint dieses neu Schaffen für die Opfer nicht als die einzige Möglichkeit, nicht auf ewig nur Opfer zu bleiben? Bedürfen, damit Opfer, Autor und Leser zu einer Gemeinschaft des Erzählens werden können, sie nicht einer Sprache, mit der sie die geschehene Wirklichkeit anders erleben können denn als bloße, unverrückbare Faktizität, die als solche auf ewig über uns herrschen würde?

Vielleicht ermöglicht nur die Sprache der Literatur, dass wir die Nähe des Grauens nicht fliehen, indem das Element des Fiktiven, selbst inmitten eines höchst lakonischen, dokumentarischen Stils, eine Zeugengemeinschaft zwischen Opfern und Lesern schafft, die den Tätern nicht das letzte Wort über die Wirklichkeit lässt. Fast 100 Teilnehmer haben über mehr als zwei Tage eine zuweilen fast unerträgliche emotionale Anspannung zugelassen, was viel über das Gelingen dieser Veranstaltung sagt, die mutig und zugleich sensibel einen selten hohen Anspruch eingelöst hat.

In der wechselseitigen Bezogenheit von Fiktion und Wirklichkeit scheint der „Prosa über Völkermord“ etwas darüber Hinausgehendes, vielleicht Universelles, inne zu wohnen. Der Anteil des Fiktionalen hebt die Unfassbarkeit des Geschehenen heraus und kann gegen den Versuch der einfachen Darstellung des Unsagbaren immunisieren. Durch den Wechsel von Fiktion und Wirklichkeit, dem jedes Zeugnis unterliegt, werden wir jedoch zugleich als hörende und lesende Zeugen weit über den historischen Rahmen hinaus stets aufs neue verstört durch die Frage, was eigentlich hier und heute, in unserem Leben, real und fiktiv sei. Kann diese Frage nicht ein Gefühl für das Unfassbare wecken, das gerade im Gewöhnlichen, in der Normalität lauert? Zu leicht erliegt der Mensch der Beschönigung des je neu und gegenwärtig Unfassbaren, zu gern glaubt er den falschen Versprechen, die das für unmöglich, weil zutiefst unmenschlich Gehaltene uns mit der Aussicht auf ein menschliches und gutes Ende versüßen, dabei das Grauenhafte verbergend, was unter dem Begriff des Menschenmöglichen mit gesagt wird. Hier lassen wir abschließend noch einmal Edgar Hilsenrath zu Wort kommen, und zwar mit einem deutschen Märchen innerhalb des „Märchens vom letzten Gedanken“:

Die überfüllten, vergitterten Güterzüge verließen den Bahnhof ohne Zwischenfall. Es war erstickend heiß in Wartans Waggon, obwohl es noch nicht Sommer war, aber das kam davon, weil die dicht aneinander gedrängten Menschen mit ihrer Körperwärme heizten….Wartan sah die polnische Landschaft durch das Gitterfenster ….der Zug fuhr tagelang geradeaus. Wenigstens schien ihm das so. Einige Alte starben vor Hunger und Durst und vor Erschöpfung….irgendwann blieb der Zug irgendwo stehen. Hier war die Landschaft anders. Hier war Stacheldraht. Und hinter dem Stacheldraht standen große Öfen, die unaufhörlich rauchten. Da die Leute im Waggon hungrig und durstig waren und Halluzinationen hatten, glaubten sie, die Öfen wären eine Brotbäckerei. Und dort, wo es Brot gab, würde es sicher auch Wasser geben. Irgendeiner der Juden sagte: „man bringt uns in eine Bäckerei“. Ein anderer sagte: „man hat uns Arbeit versprochen. Wahrscheinlich sollen wir Brot backen“.

..Der Zug stand lange auf dem toten Gleis….da die Türen nicht geöffnet wurden, schnüffelten einige Juden an dem kleinen Gitterfenster und einer von ihnen hatte den richtigen Schnüffler. „Es riecht merkwürdig“, sagte er zu den Anderen. „Es riecht nicht nach Brot“. Jetzt schienen es auch die Anderen zu merken. Einer der Juden schrie plötzlich: „es riecht nach Menschenfleisch!“ Einige Juden begannen zu weinen, Andere zu brüllen. Wartan aber beruhigte sie. „Seid ruhig“, sagte er. „Es gibt keinen Grund zur Aufregung. Hört mir zu. Ich werde euch ein Märchen erzählen“. Und Wartan erzählte ihnen das Märchen von Max und Moritz. Als er geendet hatte, waren die Juden ruhig. Einige lachten sogar. Einer von ihnen sagte: „es ist wirklich nur ein Märchen. Denn so was gibt es doch nicht“.

Aus Max und Moritz wurde Brot gemacht, sagte Wartan. „Der Bäckermeister hat die beiden einfach zu Teig verarbeitet und dann in den Ofen gesteckt“.

Ein Märchen“, sagten die Juden. „Nur ein Märchen“.

Natürlich ist es nur ein Märchen“, sagte Wartan.

Und wer hat es geschrieben?“

Ein Deutscher namens Wilhelm Busch.“

Ein deutsches Märchen“, sagten die Juden.

Diesem Wilhelm Busch sollten wir eines Tages ein Denkmal setzen“, sagte einer der Juden, „denn er hat uns überzeugt, dass so was bei den Deutschen nur im Märchen vorkommt“.

……Wartan musste ihnen nochmals die Geschichte von Max und Moritz erzählen und wie das mit dem Brotbacken war. Und die Juden hörten ihm zu, und als er geendet hatte, fingen sie herzlich an zu lachen. Sie hatten keine Angst mehr. Sie waren beruhigt. Dann wurden die Türen aufgerissen.“

(Aus Edgar Hilsenrath: Das Märchen vom letzten Gedanken, Piper Verlag München 1989, S. 494 – 496)

2 comments to Das Unsagbare Schreiben – eine Berliner Tagung über Literatur zum Völkermord

  • Herzlichen Dank für diese gelungene und anregende Zusammenfassung unserer Tagung „Das Unsagbare schreiben!“ Wir stellen sie auf unsere Seite http://www.aga-online.org/event/detail.php?locale=de&eventId=45 ein, wo man nicht nur das Programm, sondern einen weiteren Bericht über die Tagung sowie die dort verteilte Literaturliste findet. Hoffen wir, dass es gelingt, die Referate, gelesenen Textauszüge sowie Beiträge der Workshopleiter in einem Sammelband zu veröffentlichen!

  • avatar Beate Maria

    Liebe Tessa,
    Der Beitrag von Frank Hahn war sehr umfassend und hilfreich , vielen Dank an Ihn !

    Beate M. Palm