Der erste Weltkrieg und die Frage nach der Brüderlichkeit

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In Gedenkjahren wird manch Unverhofftes ans Tageslicht gehoben. So konnte man in einem Philosophie-Magazin zu Jahresanfang ein Kaleidoskop der Denker des Jahrhunderts durchstreifen – beginnend eben mit dem Jahr 1914. Inmitten aufschlussreicher Zitate von Philosophen und Schriftstellern fand sich eine Annonce aus einer Schweizer Zeitung des Jahres 1921, in der für „Reklamefahrten zu den Schlachtfeldern des ersten Weltkriegs“ geworben wird. Fünf Jahre nach dem millionenfachen Sterben auf offenem Feld und in den Schützengräben wird eben dieses Feld zum Ort touristischer Neugier und Sensationslust. Es wird mit Bequemlichkeit und Komfort geworben: in bequemen PKWs werde man zu den Schlachtfeldern gefahren, zwischendurch gäbe es ein Mittagessen „im besten Hotel des zerschossenen Verdun inklusive Wein, Kaffee sowie Bedienungsgeldern“.

Wir können uns nachträglich über Nekrophilie, Katastrophentourismus und Pietätlosigkeit empören, doch die Vermarktung des Grauens ist in den letzten 90 Jahren so allgegenwärtig und allmedial wirksam geworden, dass man eigentlich nur staunen kann, wie nah sich die damalige und die heutige Zeit in manchen ihrer Phänomene offenbar kommen. Solche Nähe könnten wir als Warnung vernehmen, über der publizistischen Flut des Gedenkjahres nicht zu vergessen, dass die Beschäftigung mit dem ersten Weltkrieg wahrlich mehr als nur eine Aufgabe des historischen Gedenkens ist, also des Gedenkens an etwas Gewesenes. Vielmehr stellt sich die Frage, was von jener Zeit in der heutigen fortwirkt, wenn auch subtil und unmerklich. Das Beispiel der Reklamefahrten scheint zweifellos, neben anderen Überlegungen, uns herauszufordern, Fragen an den Umgang des Menschen mit den Toten und den Sterbenden zu stellen. Also auch mit dem „gewöhnlichen“, nicht kriegsbedingten Sterben – und dem Verhältnis von Leben und Sterben. Welche Folgen hat es für dieses gewöhnliche Sterben, wenn eine bequeme Spazierfahrt auf den noch frischen Leichenfeldern des Krieges seelenkalt den Tod des Einzelnen negiert? Versickern hier nicht aktive Trauer und inneres Gedenken in einem „sachlichen Umgang“ mit einer dinghaft toten Masse?

Über die machtpolitischen und militärischen Ursachen von 1914 ist eine Überfülle an Material publiziert worden, und es kommen, scheinbar nicht endend, weiterhin Bücher, Texte, Dokumentationen hinzu. Im vorliegenden Text soll demgegenüber ganz bestimmten Folgen dieser „Urkatastrophe des 20.Jahrhunderts“ nachgespürt werden. Dass diese Folgen im großen historischen Drama sich als eine Kette aufreihen, die sozusagen schicksalhaft-unvermeidlich von Versailles, reaktionären Putschisten und Inflation über Hitler zum zweiten Weltkrieg und dem Holocaust geführt habe, hat manch Schlüssiges, doch auch ebenso Simplifizierendes in sich. So wird denn auch im Begriff eines 30-jährigen Krieges des 20.Jahrhunderts die Zeitspanne von 1914 bis 1945 als eine, mindestens als getrieben von einer Dynamik zusammengefasst. Auch dies ist für Historiker zweifellos eine hilfreiche Konstruktion. Dies Alles steht hier nicht zur Debatte. Vielmehr, ausgehend von der psychologischen und phänomenologischen Nähe, in der die verschiedenen „Episoden“ der Moderne zueinander scheinbar stehen, soll gefragt werden, ob und inwieweit etwas, was wir die Folgen von 1914-1918 nennen, noch heute in den europäischen Gesellschaften wirkt? Etwas, das nicht unbedingt auf dem Schirm der politisch-historischen Analyse sichtbar wird, weil es vielleicht aufgrund seines filigranen und subtilen Wirkens im Gemüt der Menschen die Wahrnehmung dieses Schirms unterläuft. Ein Teil des Unterlaufens beruht zweifellos auf der Überblendung des „ersten Grauens“ in den Jahren 1914-1918 durch jenes der Jahre 1939-1945. Dabei gilt es zweifellos immer wieder zu fragen, wie beide Epochen des Grauens miteinander in der Frage des Umgangs mit Tod und Sterben verwoben sind – jenseits der griffigen Formel vom 30-jährigen Krieg.

Kehren wir noch einmal zu der bizarren Reklamefahrt des Jahres 1921 zurück. Was haben die Teilnehmer einer solchen Reise wohl empfunden? War es eine Form, den Tod, der in die europäische Gesellschaft jener Jahre hereingebrochen war, zu bannen? Hier sah man noch keine Gräber, die Toten existierten nicht in dieser exotischen Landschaft aus Ruinen, Resten von Geschützen und Panzern sowie verkohlten Bäumen. Eine sinnlich erfahrbare Apokalypse, manch einer könnte sie als schaurig-schön empfunden haben, aber eben ohne die Toten. Die Tatsache, dass die Reisegesellschaft aus der Schweiz kam, wenn sie überhaupt kam, spielt sicher eine Rolle. Die Schweizer hatten keine unmittelbare Fronterfahrung gemacht – vielleicht suchten sie einen Ersatz für diese Erfahrung? Aber warum? Oder war es eine Art Feier der Überlebenden? Ohne dabei – im Gegensatz zu den Frontsoldaten – das Schuldgefühl der Überlebenden haben zu müssen, denn es gab ja keine Kameraden, die neben ihnen gefallen wären. Eine solche Feier der „Davongekommenen“ hätte etwas von dem Triumphieren über einen Tod, der damit nicht überwunden wird, sondern in grausiger Lauerstellung bleibt.

Erklärt sich so nicht der Rausch des Lebens und die immer hemmungsloseren Ausschweifungen, in die sich viele Menschen in den Jahren nach dem ersten Weltkrieg gestürzt haben? Sollte dadurch die Lust am Leben über den Tod triumphieren? Oder wurde hier ein Tanz auf dem Vulkan aufgeführt, der schon den Keim des nächsten Todes in sich trug? War die Reklamefahrt nach Verdun womöglich eine andere Form morbider Ausschweifung, um das Gefühl zu erzeugen, den Tod zu besiegen? Liegt hier eine der Ursachen der viel beschworenen Unfähigkeit zu trauern?

Den allgegenwärtigen Tod jener Zeit galt es zu bannen – auch als Abwehr gegen die Heimkehrer, die als Überlebende den Tod vom Schlachtfeld mitbrachten? Sie waren verstummt, gealtert und vom Grauen des Todes gezeichnet. Sie hatten zwar überlebt, aber gerade dies wurde Vielen zur schuldbeladenen Last. Der Arzt und Philosoph Viktor von Weizsäcker formulierte es prägnant:

„Wir hatten, als hinter den Gräbern so vieler Brüder und Freunde Übriggebliebene, lebenslang das Gefühl einer Art von Schuld, dass wir den Krieg überhaupt überlebt hatten.“ 1

In Weizsäckers Erinnerungen hört der Leser stets dieses Gefühl, wenn auch undeutlich, summen, als fatale Grundstimmung, die den Überlebenden schließlich die Kraft geraubt hat, Neues zu gestalten. Ihr geistiges Streben zerbröckelte an dieser „Art von Schuld“. Ihr unübersehbarer Lebenshunger fand stets seine Grenzen in der Erinnerung an den Tod. Kamen die Kriegsheimkehrer deswegen manch Angehörigen oder Daheimgebliebenen wie Wiedergänger vor, wie schon Gestorbene, die aus dem Reich der Toten wieder zurückkehren? Empfand die Gesellschaft diese Wiedergänger als bedrohliche Quelle der Ansteckung, so als ob eine Berührung mit den schon Gestorbenen den Tod verbreite? Wurden sie gar nicht als Überlebende, sondern als Todgeweihte angesehen, die wie die Aussätzigen in früheren Gesellschaften zu meiden waren? All dies blieb wohl unausgesprochen, denn gesprochen wurde, darf man Berichten aus der Zeit glauben, über das Geschehene wenig.

Lebendig bis in den Tod: Paul Ricoeur

Beeinflusst dieses Unausgesprochene bis heute unseren Umgang auch mit dem „gewöhnlichen Tod“? Bei der Suche nach Antworten auf diese Frage kann uns womöglich das Zeugnis Paul Ricoeurs helfen, gewachsen aus dem Durchdringen und Durchdrungensein eigener Trauer. In der Sammlung von Fragmenten unter dem Namen „Lebendig bis in den Tod“ findet sich Ricoeurs Essay „Bis in den Tod – Von der Trauer und der Fröhlichkeit“. Hierin nähert sich der Autor – trotz der frappierenden Kürze des Textes – der Frage nach dem Tod aus vielen unterschiedlichen Perspektiven, wobei zunächst zwei Hauptlinien erkennbar werden: die Frage nach dem „gewöhnlichen“, individuellen Tod und andererseits die nach dem Massensterben durch Epidemien, Krieg und Vernichtung. Ricoeur ahnt, was unseren Umgang mit dem Tod und den Toten betrifft, einen Zusammenhang zwischen „dem grauenhaften und dem gewöhnlichen Tod“. Er beginnt jedoch mit der Frage, ob es ein Leben nach dem Tode gäbe. Ricoeur möchte diese Vorstellung zurückweisen (er spricht sogar von „austreiben“), die doch nur der Überlebende in Antizipation seines eigenen Todes pflegt. Ist es das Bild des eigenen Todes, das im Tod der Anderen erscheint und den Menschen am meisten schreckt? Und ist es dieses Schreckbild, das die noch Lebenden in solche Verlegenheit stürzt, wenn sie am Bett eines Sterbenden sitzen? Ricoeur hat vor diesem Hintergrund Palliativmediziner befragt und von ihnen gelernt, zwischen den Todgeweihten und den mit dem Tode Ringenden zu unterscheiden:

„Solange die Kranken, die im Sterben liegen, klar sind, betrachten sie sich selbst nicht als Todgeweihte, als bald Tote, sondern als noch Lebende, und dies sogar noch eine halbe Stunde vor ihrem Verscheiden…noch lebend, das ist das entscheidende Wort. Dann noch dies: was die noch verbliebene Fähigkeit zu denken beschäftigt, ist nicht die Sorge darum, was nach dem Tod ist, sondern die tiefsten Lebensquellen dazu zu mobilisieren, sich noch zu behaupten…..die tiefsten Lebensquellen: was gilt es darunter zu verstehen? …..Das wirklich Bedeutsame in der Aussage des Mediziners ….ist, dass die innere Gnade, die den mit dem Tode ringenden vom Todgeweihten unterscheidet, darin besteht, dass im Laufe dieses Ringens selbst das Wesentliche auftaucht.“ 2

Dieses Wesentliche bezeichnet Ricoeur als das „Allgemeinreligiöse“, das auf der Schwelle des Todes die Begrenzungen überschreite – auch die Schranken zwischen den Religionen und Konfessionen, denn das Sterben sei „transkulturell, überkonfessionell und überreligiös“. An diesem Punkt zeigt sich die Bedeutung der Unterscheidung zwischen dem Todgeweihten und dem mit dem Tode Ringenden:

„Ich kämpfe gegen das Imaginäre des Sterbens, das an den Blick des Betrachters gebunden ist, für den der mit dem Tode ringende bereits ein Todgeweihter ist, von dem man voraussehen kann, ……dass er bald tot sein wird…..Der Blick, der den mit dem Tode Ringenden noch als lebend betrachtet, der die tiefsten Lebensquellen zur Hilfe ruft, der sozusagen von dem Aufscheinen des Wesentlichen in seinem Erleben als noch Lebender getragen wird, ist ein anderer Blick. Es handelt sich um den Blick des Mitgefühls und nicht des Betrachters, der dem bereits Toten voraus ist.“ 3

Mitgefühl solle nicht als ein „Mit-Seufzen“ verstanden werden, wie das Mitleid oder das Erbarmen, so Ricoeur. Vielmehr sei es ein Mit-streiten, ein Begleiten: „…begleiten ist vielleicht der treffendste Ausdruck um die Haltung zu bezeichnen, dank der sich der Blick auf den Sterbenden einem mit dem Tode ringenden zuwendet, der bis zum Tode um sein Leiben ringt, und nicht einem Todgeweihten, der bald ein Toter sein wird….“ 4

Das Begleiten sei, so Ricoeur, als Anteilnahme an der transzendenten Bewegung, an der innerlichen Transzendenz des Wesentlichen zu verstehen, „das die Schleier der Codes des konfessionell gebundenen Religiösen zerreißt“. Als bewegendes Beispiel dafür erwähnt Ricoeur Jorge Sempruns Beistand für den sterbenden Maurice Halbwachs, der im März 1945 im Konzentrationslager Buchenwald den Qualen seines erschöpften Körpers erliegt. Semprun schreibt über Halbwachs: „Er lächelte, sterbend, sein Blick ruhte auf mir, brüderlich…..“ Doch plötzlich: „…eine Flamme der Würde, besiegter, doch unversehrter Menschlichkeit. Das unsterbliche Leuchten eines Blicks, der das Nahen des Todes feststellt, der weiß, woran er ist….“ In jäher Panik sei ihm, Semprun bewusst geworden, dass ein Gebet notwendig sei. Aber welchen Gott sollte er anrufen? Schließlich fallen ihm Zeilen eines Gedichts von Baudelaire ein, die er mit zugeschnürter Kehle rezitiert. Ein leichtes Beben huscht daraufhin über die Lippen von Halbwachs. Und noch einmal heißt es: „Er lächelte, sterbend, sein Blick ruhte auf mir, brüderlich…..“ 5

Ricoeurs Text zitiert zu einem nicht geringen Teil aus Jorge Sempruns „Schreiben oder Leben“. Wie der Titel es sagt, war für Semprun die Entscheidung, über seine Erfahrung im KZ Buchenwald zu schreiben, eine auf Leben und Tod: „Ich kann nur leben, wenn ich diesen Tod durch das Schreiben auf mich nehme, aber das Schreiben verbietet mir förmlich zu leben.“ Lange sei er, Semprun, sich nicht sicher gewesen, ob sein Leben nach der Befreiung im April 1945 tatsächlich stattgefunden habe oder nur ein Traum gewesen sei. Ob nicht die Wirklichkeit vielmehr das Lager sei, die Rufe „Krematorium abschalten!“, wenn ein Fliegerangriff drohte, der morgendliche Appell in eisiger Kälte, der Hunger und Schlafmangel, die Schläge – und vor allem das Sterben der Kameraden. Semprun erlebt sich selbst als ein schon Gestorbener, der wieder unter den Lebenden auftaucht. „Haben wir Überlebenden wirklich überlebt?“, so fragt er. In dieser Frage klingt jenes Motiv an, das Semprun als ein Phantom beschreibt: „…wir sind keine Davongekommenen, sondern Wiedergänger.“ 6 Ricoeur antwortet auf diese beklemmende Bemerkung mit der Überlegung, dass die Konzentrationslager die wahre Natur des Grauens des Todes enthüllt hätten: die Massenvernichtung sei nicht „das Werk des Todes, sondern des Bösen“ gewesen. Um dann fortzufahren:

„Daraus entsteht mein Problem: unter welchen Umständen wird der gewöhnliche Tod …..durch den grauenhaften Tod….angesteckt?“ 7

Die Ansteckung ist das Stichwort für ein langsames Hinübergleiten des Ricoeurschen Textes von der Betrachtung des Sterbenden als einem Einzelschicksal hin zur Thematik eines massenhaften Sterbens in Epidemien, Kriegen und Vernichtungslagern. Diese Extremsituationen schüfen eine Atmosphäre des Grauens, in der das Verwischen des Sinnunterschieds zwischen dem Toten und den Todgeweihten, geradezu heraufbeschworen werde:

„Dies ist bei großen Epidemien der Fall und auch in den Konzentrationslagern, jener Extremsituation, darin der vorläufig Überlebende von einer ununterscheidbaren Masse, einer Flut von Toten und Todgeweihten umgeben, umlagert ist und das Gefühl von ihm Besitz ergreift, dass sein baldiger Tod immer wahrscheinlicher wird, ja unmittelbar bevorsteht. So wird er in seiner Vorstellung bereits Teil dieser ununterscheidbaren Masse von Toten und Todgeweihten. Ich betone hier die Wirkung der Masse und der Ununterscheidbarkeit. Sie greift nur in jenen Grenzsituationen, die ich genannt habe: Epidemie, Extermination….die wesentliche Ununterscheidbarkeit: die Todgeweihten, „wandelnde Leichname“. Die Rolle der Ansteckung, die darin besteht, dass sie aus einem Lebenden einen mit dem Tode ringenden und im gleichen Zuge einen Toten macht……“ 8

Die Stimme Ricoeurs verschwimmt nun mit der Sempruns, der seinerseits zitiert, und zwar Andre Malraux, der bei Erwähnung des Giftgasangriffs der Deutschen an der russischen Front 1916 von der existentiellen Gegenüberstellung der Brüderlichkeit und dem absolut Bösen spricht. Semprun greift dies auf und fährt fort: „…auf diesen (Giftgasangriff an der russischen Front, F.H.) folgten Verdun, das Senfgas in Flandern, Hitler, die Vernichtungslager….“ 9 Die Todesdrohung, die Ansteckung, das absolut Böse – in diesem Zusammenwirken beschreibt nun Ricoeur, wie die Grenze zwischen den Todgeweihten und den Toten verwischt wird, wobei das Böse den Zement darstelle, ohne den es nicht möglich wäre, „die Todgeweihten und die Toten in einer schrecklichen Epidemie des Todes zu vermengen“ Und weiter: „….nicht der Tod wird großgeschrieben, sondern das Böse, wenn die Ansteckung Vernichtung ist, d.h. ein von dem Bösartigen organisiertes Todesprogramm.“ 10

Das gewöhnliche Sterben therapieren

Ein vom Bösartigen organisiertes Todesprogramm – ein neuer Name für die Urkatastrophe des 20.Jahrhunderts? Ein Name, der in der Analyse der Historiker kaum auftaucht. Sie forschen nach Ursachen, indem sie machtpolitischen Konstellationen, Fehldeutungen, menschlichen Schwächen und Schlafwandlereien nachgehen, denn sie wollen nach Möglichkeit bis ins Detail hinein Erklärungen geben. Dafür wird Empirie und Rationalität gefordert, denen scheinbar das Wort vom absolut Bösen nicht genügt. Es hat den Klang des Archaischen, nicht Greifbaren, Abgründigen, dem die Wissenschaft skeptisch und ratlos gegenüberzustehen scheint. Doch die militärische Sinnlosigkeit des sogenannten Stellungskrieges, dem die meisten der acht Millionen Toten zum Opfer fielen, dürfte inzwischen unbestritten sein. Kann man die Politik, den Gegner durch Ausbluten zu überwinden und dabei das Ausbluten der eigenen Leute hinzunehmen, nicht ein vom bösartigen organisiertes Todesprogramm nennen? Auch die Überlebenden waren ausgeblutet, sie kamen zurück und waren angesteckt vom Tod, sie hatten sich selbst als Todgeweihte erlebt – deswegen waren auch sie, wie Semprun, nicht einfach Überlebende, sondern Wiedergänger.

Das Wort weckt unheimliche Empfindungen: da geht einer wieder, der schon nicht mehr ging. Zugleich geht er wieder, d.h. er ist stets auf dem Sprung zu gehen statt zu bleiben. Wohin aber? Dorthin zurück, wo er herkam? In dieser doppelten Bedeutung von wiedergekommen sein und wieder verschwinden begegnen wir dem Wiedergänger als demjenigen, der stets im Übergang zwischen Tod und Leben sich bewegt. Es scheint ihm möglich, was den „nur“ Lebenden unmöglich ist: wechselweise vom Tod ins Leben und vom Leben in den Tod hinüberzugehen – ein hinübergehen jedoch, das jeden Klang lässigen Schlenderns zu vermeiden hätte, erzeugt doch das „Stets- auf- dem –Sprung- sein“ eine zuweilen unerträgliche Spannung. Maurice Blanchot spricht in diesem Zusammenhang von einem Leben zwischen dem „schon Gestorbensein“ und dem „Tod als stets bevorstehend, ausstehend“: die Zukunft hat schon stattgefunden, während die Vergangenheit noch vor uns liegt.

Auch wenn wir das wieder phonetisch lesen und so einen Widergänger erhalten, bleibt die Mehrdeutigkeit, denn während der Widergänger wider den Tod geht, also dem Tod widersteht, sich dem Tod als dem Widrigen entringt, geht er zugleich wider das Leben an. Auch hier wäre er nicht nur Wider-, sondern auch Übergänger zwischen Tod und Leben, da er beiden widersteht im Widergehen. Er findet keine Bleibe – Leben oder Schreiben, Vergessen und Leben oder Schreiben und Sterben?

Empfinden wir die Wiedergänger als Bedrohung, weil sie uns als Sendboten des Todes mitten im Leben erscheinen? In der Literatur haftet ihnen das schauerlich Gespenstische an, als schon Gestorbene im Körper eines Lebenden wiederzukommen. Was bedeutet es, wenn im Laufe eines halben Jahrhunderts in der Mitte Europas die Menschen unzähligen Wiedergängern begegnet sind? Hat diese Erfahrung einen Schleier des Grauens über Alles gelegt, worauf die Menschen in dumpfer Angst entweder mit der Leugnung des Todes der Lebenden oder der Leugnung des Lebens der Sterbenden reagieren? Wird deswegen den Sterbenden häufig das Recht auf ihr Sterben verweigert? Wir kennen Szenen, in denen Ihre Angehörigen oft bis zuletzt das Nahen des Todes leugnen: „Du darfst mich nicht verlassen, Du hast kein Recht zu sterben“, heißt es dann oft in peinlicher Ich-Bezogenheit. In dem Moment jedoch, wo der letzte Rest an Hoffnung auf Heilung unzweifelhaft geschwunden ist, kippt das Noch des Lebens jäh in das Schon des Todes: der Sterbende ist als Todgeweihter schon tot. Ansteckung des gewöhnlichen durch den grauenhaften Tod? „Wenn er oder sie schon sterben muss, dann möge es bitte schnell zu Ende gehen“. Ein Zeichen der Gegenwart ist zweifellos die Verdrängung und Tabuisierung des Todes in weiten Teilen der Gesellschaft. Der Anspruch an die Medizin, das Leben zu verlängern, wächst kontinuierlich, das Eintreten des Todes wird immer öfter als Versagen der Medizin beklagt, so als ob das letzte Ziel der Wissenschaft darin bestünde, den Tod abzuschaffen. Allzu kurz geschlossen wäre es freilich, dies allein auf den ersten Weltkrieg und die nachfolgenden Katastrophen des 20.Jahrhunderts zurückführen zu wollen. Zu fragen ist dennoch nach dem Zusammenhang zwischen einer Medizin, die in ihrer wissenschaftlichen „Reinheit“ von der Natur des Menschen zunehmend absieht und den verschiedenen vom Bösen organisierten Todesprogrammen. Vor diesem Hintergrund erscheint die Frage nach unserem Umgang mit Sterbenden virulent. Wenn der Tod als medizinisch unakzeptabel gilt, wird der Sterbende häufig abrupt vom noch Lebenden zum Todgeweihten erklärt, was nichts anderes bedeutet als die Aussichtslosigkeit weiterer medizinischer Maßnahmen zu konstatieren. Allzu oft wird damit auch die Begleitung des mit dem Tode Ringenden eingestellt. Rein statistisch zeigt sich dies an den viel zu hohen Ziffern derjenigen, die im Krankenhaus – ohne die nötige Zuwendung – sterben.

All dies sind Elemente jener Ansteckung des gewöhnlichen Todes durch den grauenhaften, von der Ricoeur spricht. Warum aber manifestiert sich in der Figur der Wiedergänger diese Ansteckung?

Sie haben die Anderen und sich selbst zunehmend und immer hoffnungsloser als Todgeweihte wahrgenommen, in dem langen, grauenvollen Prozess massenhaften Sterbens. Doch zugleich sind sie ins Leben zurückgekommen, und so erhofft Ricoeur die „brüderliche Hilfe der Wiedergänger, die erneut zu Lebenden unter uns geworden sind“. Und weiter: „Die Überlieferung der Erfahrung der Wiedergänger ist der obligatorische Weg, das gewöhnliche Sterben zu therapieren.11

Wie sollten wir uns eine solche Therapie vorstellen? Als Wandlung des Wiedergängers vom Sendboten des Todes in einen des Lebens? Immerhin hat er überlebt, doch er selbst scheint am wenigsten davon überzeugt zu sein: Haben wir wirklich überlebt, fragt Semprun. Besteht aber die Hilfe des Wiedergängers nicht im Zeugnis eines Überlebens im steten Übergang zwischen Sterben und Leben? Sollten wir im Wiedergänger womöglich einen Übergänger wahrnehmen? Jemanden, der uns helfen könnte, ein Leben in Übergängen zu führen? Die Gegenwart als Übergang zwischen einer schon geschehenen Zukunft und einer noch ausstehenden Vergangenheit? Hier könnte sich nicht nur eine dichtere Intensität erlebter Gegenwart entfalten, sondern die Öffnung zu jener Transzendenz, in der nach Ricoeur sich für den Sterbenden das Wesentliche als etwas allgemein Religiöses ereignet.

Könnten die Wiedergänger, die diesem Wesentlichen so nah gekommen sind, es vielleicht sogar erlebt haben, durch ihre Erzählungen die Sterbenden begleiten sowie uns, wenn wir die Sterbenden zu begleiten versuchen? Würde ferner, indem wir den Erzählungen der Wiedergänger aufmerksam zuhören, ein zartes Band geflochten, das Gestorbene mehrerer Generationen mit uns Heutigen verknüpfte? Geschähe auf diese Weise nicht die von Ricoeur angemahnte Umkehr der Perspektive: absehen von meinem eigenen Tod, d.h. ein zukünftiges Leben nicht in ein imaginäres eigenes Weiterleben nach dem Tod zu projizieren, sondern das zukünftige Leben in denen zu feiern, die nach mir leben, also mich überleben? Das erwähnte zarte Band, das die Erzählung der Wiedergänger flocht, wäre damit eines, das aus unserer Verantwortung als Überlebende gegenüber den schon Gestorbenen erwüchse, die wir auf diese Weise als auch einmal Überlebende sprechen ließen.

Dies alles ist zweifellos eine Möglichkeit der Therapie. Doch kaum merklich haben wir soeben den Übergang (zwischen Tod und Leben) als Bewegungsraum der Wiedergänger verlassen und sie stattdessen ganz im Leben und auf das Leben wirken lassen. Damit dürften wir näher an Ricoeurs Ansinnen sein, das vermutlich radikaler ist als das bisher Gesagte – und in dieser Radikalität verblüffend klar. Er möchte die Ansteckung des gewöhnlichen Todes durch den grauenhaften therapieren und warnt vor einer Verfälschung des gewöhnlichen Todes, wenn die Grenze zum grauenhaften Tod verwischt wird. Die Therapie kann für ihn daher nur in einer Stärkung des Lebens – noch im Sterben – bestehen. Ricoeur geht so weit, das Wort Übergang zu vermeiden, wenn es um das Sterben geht. Dies scheint konsequent, da er, wie wir lasen, die Sterbenden als immer noch Lebende wahrnimmt. Als Lebende, denen wir unsere Brüderlichkeit schenken können. Tatsächlich scheint die Therapie des gewöhnlichen Sterbens in der Befreiung von der Ansteckung durch das grauenhafte Sterben zu bestehen. „Austreiben“ möchte Ricoeur die Verfälschung des gewöhnlichen Sterbens, durch die wir die noch Lebenden zu früh aufgeben, indem wir sie – wie im Falle der Epidemien und Kriege – leichtfertig oder hilflos zu Todgeweihten und damit schon zu Toten erklären. Die Ansteckung beenden heißt für Ricoeur den Bann lösen, der sich seit dem ersten Weltkrieg über den Umgang mit dem Tod gelegt hat, indem man den Tod selbst zu bannen versucht hat und so die Seelen im Eis der Abwehr des Trauerns erkalten ließ. Sinnbild für diese Verweigerung des Trauerns könnte die Vergnügungsreise zu den Schlachtfeldern gewesen sein, bei der die Touristen über die Toten hinweg gegangen sind – als ob damit der Tod selbst zu Tode getreten und vergessen werden könnte. Sollte der grauenhafte Tod als Ansteckungsquelle für das Leben und das Sterben durch das Überfahren der Schlachtfelder, unter denen die Toten lagen, in die Unsichtbarkeit gedrängt werden? Findet dieses „Überfahren“ nicht bis heute seine Fortsetzungen? Wenn ein Arzt sagt: „Wir können für ihn oder sie nichts mehr tun“, klingt das wie ein Echo des grauenhaften, beistandlosen Todes, und bezieht sich doch nur in dürftigen Worten auf die Grenze der ärztlichen Heilkunst. Was jenseits dieser Grenze beginnt, wäre die Brüderlichkeit, die sich, wie Malraux und Semprun sagen, dem absolut Bösen entgegenstellt. Die Region in unserem Gemüt zu finden, in der die Brüderlichkeit das Böse abwehrt, bedürfen wir, so Ricouer selbst brüderlicher Hilfe, die wir, das ist seine Hoffnung, empfangen könnten von den Wiedergängern. Woher aber dieses Vertrauen? Der Wiedergänger hat persönlich das Aufeinandertreffen des absolut Bösen und der Brüderlichkeit erlebt, denn er wurde Zeuge beider Formen des Sterbens, der grauenhaften und, wenngleich nicht der gewöhnlichen, so doch einer brüderlichen. Die Grenze, die beide trennt, kann er deutlich benennen und auf diese Weise uns helfen, die Verfälschung des gewöhnlichen Todes durch die Vermischung mit dem grauenhaften wahrzunehmen.

Können wir aber hoffen, auf diese Weise die Verweigerung des Trauerns langsam aufzuweichen und damit die seelische Verkapselung, die offenbar im ersten Weltkrieg begonnen und sich nach 1945 – bis heute? – fortgesetzt hat? Die nach 1945 Geborenen haben diese Verkapselung an den Menschen der damaligen Zeit beobachten können: das lähmende Schweigen, das sich in den Augen oft als ein stumpfer, abweisender nach innen gerichteter Blick zeigte, der, wenn er sich doch nach außen wandte, von Verdächtigung und Anklage gegen die Mitmenschen durchdrungen war. Abwesenheit von Brüderlichkeit. Bedürfen wir also der brüderlichen Hilfe, um zu trauern? Wie aber kann gerade die Trauer jene Verkapselung heilen, die sich erst in der Abwehr gegen sie gebildet hat? Wie gar zu einer Stimme der Hoffnung werden, wie es Ricoeur am Schluss seines Textes sagt? Wir tasten nach der Möglichkeit einer Trauer, die sich nicht in der Klage über den erlittenen Verlust erschöpft, sondern sich zur lebhaften Erinnerung an den Gestorbenen als einen, der noch im Sterben lebendig war, erhebt. Erinnerung an seinen letzten Atem, der ihn gehalten und begleitet hat auf seinem Weg vom Leben zum Sterben. Der Atem als Geisthauch, in dem stets – auch kurz vor dem Tod – sich ein Sprechen ankündigt. Gelingt es uns, diese Ankündigung als ein Versprechen des Sprechens wahrzunehmen, in dem sich uns eine neue Art des Hörens eröffnet? Im Atem der Gestorbenen ihre Stimme hören, auf die wir „mit angehaltenem Atem“ antworten? Eine neue Art des Hörens, in der wir trauernd eine Stimme der Hoffnung hören, weil wir, wie Ricoeur sagt, uns in der Befreiung von selbstbezogener Klage uns von uns selbst gelöst haben? Beginnt die Brüderlichkeit nicht gerade in diesem vieldeutigen Schritt, sich selbst zu überwinden? Wäre dies der Weg der Therapie, die uns, wohlgemerkt die „überlieferte Erzählung der Wiedergänger“, schenken kann: im Angesicht des absolut Bösen durch die Trauer zur Brüderlichkeit zu kommen? Doch gilt dann nicht auch das Umgekehrte? Wir sind zur brüderlichen Hilfe für die Wiedergänger in unserer Gesellschaft aufgerufen. Wie aktuell dieser Ruf ist, zeigt sich an den aus Afghanistan heimkehrenden Soldaten, die oft traumatisiert sind.

Doch wirft es nicht ein trübes Licht auf unsere Schwäche und Dürftigkeit, dass wir zur Brüderlichkeit erst gelangen sollten durch den unverstellten Blick auf das absolut Böse? Welche kathartische Wirkung aus diesem Blick erwächst oder nicht, wäre ein eigener Diskurs, wie er zum Beispiel um den Begriff der so genannten anamnetischen Vernunft geführt wird. Hier möge es genügen, dass wir uns der besagten Gegenüberstellung des absolut Bösen und der Brüderlichkeit von der anderen Seite nähern, indem wir konzedieren, dass die Abwesenheit der Brüderlichkeit das Tor zum absolut Bösen öffnet. Wie die Brüderlichkeit zur Anwesenheit bringen? Es beginnt vielleicht damit, im Nebenmenschen zuerst den Mitmenschen wahrzunehmen – und diesen in seiner absoluten Bedürftigkeit zu erkennen, die zu stillen wir Verantwortung haben, im Leben und im Sterben, das immer noch Leben ist. Beginnt diese Verantwortung damit, dass auch wir – und nicht nur die Wiedergänger – im Trauern um die Toten der Kriege diese als Brüder ansprechen?

Endnoten

1 Viktor von Weizsäcker: „Begegnungen und Entscheidungen“ in: Gesammelte Schriften I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1986, S.202

2Paul Ricoeur: Lebendig bis in den Tod, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007, S. 15-17

3ebda., S.19-21

4ebda.

5ebda., S.25

6ebda., S.41

7ebda.

8ebda., S.29-31

9ebda., S.33

10ebda., S.35

11ebda., S.45

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