Abraham Joshua Heschel und Martin Luther King jr. – theologische und politische Berührungspunkte Von Susannah Heschel

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Das Foto, das Abraham Joshua Heschel und Martin Luther King jr. in Selma (Alabama) Arm in Arm in vorderster Reihe der Marschierer zeigt, ist zu einem Sinnbild jüdischen Lebens in Amerika und der Beziehungen zwischen Schwarzen und Juden geworden. Wiederabgedruckt in jüdischen Lehrbüchern, Bekanntmachungen von Synagogen und in Studien zu den ökumenischen Beziehungen, ist das Bild zum Symbol für einen großen Moment der Symbiose der beiden Gemeinschaften, der schwarzen und der jüdischen, geworden, einer Gemeinsamkeit, die heute zerstört scheint. Wenn Jesse Jackson, Andrew Young, Henry Gates oder Cornel West davon sprechen, wie die Beziehung zwischen Schwarzen und Juden sein könnte und wie sie sich nach ihrem Wunsch gestalten werde, dann beschwören sie jene Momente, als Rabbi Heschel und Dr. King Arm in Arm in Selma marschierten, als sie gemeinsam beim Protest auf dem Heldenfriedhof von Arlington beteten und Seite an Seite in der Kanzel der Riverside Church standen.

Die Beziehung der beiden Männer geht auf Januar 1963 zurück, eine aufrichtige Freundschaft, die auf Zuneigung beruhte, und zugleich die Beziehung zweier Kollegen, die in politischen Fragen zusammenarbeiteten. Wie King Heschel in seinem Engagement für die Bürgerrechtsbewegung bestärkte, so ermunterte Heschel King darin, politisch gegen den Vietnamkrieg Stellung zu beziehen. Als sich die konservativen amerikanischen Rabbiner im Jahr 1968 trafen, um Heschels 60. Geburtstag zu feiern, war King der Hauptredner, den man einlud. Als King zehn Tage später bei dem Attentat auf ihn ermordet wurde, war Heschel der Rabbiner, den Kings Frau Coretta einlud, bei der Beerdigung zu sprechen.

Was sich bei näherer Überlegung an ihrer Beziehung als so bemerkenswert zeigt, ist die Diskrepanz zwischen den beiden Polen bei Heschel: daß er sich nämlich als Flüchtling aus Hitlers Europa, in der Familie eines chassidischen Rebbe in Warschau geboren, ein Mann mit langem weißen Bart und yarmulke (Kippa), für die Bürgerrechte engagierte. Wenn man heute — von einer Generation aus, die mehr an afrikanisch-amerikanische Führer wie Louis Farrakhan gewöhnt ist — zurückblickt, erscheint einem Kings Nähe zu Heschel als gänzlich unwahrscheinlich. Was verband die beiden Männer? Was war die Basis ihrer engen Freundschaft?

Zu Herkunft und Werdegang von Heschel und King

Ein Vergleich von King und Heschel zeigt, daß es zusätzlich zu den politischen Gemeinsamkeiten theologische Berührungspunkte gab. Daß King das Motiv des Exodus gegenüber der Gestalt Jesu bevorzugte, spielte eine wichtige Rolle für die intellektuelle wie religiöse Verbundenheit der beiden Männer; für Heschel war die große Bedeutung des Exodus innerhalb der Bürgerrechtsbewegung ein wichtiger Schritt in der Geschichte der christlich-jüdischen Beziehungen. Heschels Begriff des »Pathos Gottes«, seines ›leidenschaftlichen Betroffenseins‹ (vgl. Dolna 2001, S. 280), eine für seine Theologie zentrale Kategorie, findet in Kings Auffassung von der Art, wie Gott in die Menschheit miteinbezogen ist, eine Entsprechung. Für beide war das Theologische eng mit dem Politischen verbunden, und diese Überzeugung war die Basis der geistigen Nähe, die sie für den jeweils anderen empfanden.

Das Band zwischen Heschel und King war ein religiöses Band, gestärkt durch die überraschenden spirituellen Parallelen, die es in ihrem jeweiligen Bibelverständnis gab. Hier war ein jüdischer Theologe, in Warschau geboren und in einer angesehenen Familie religiöser Führer in der weltabgewandten, tief frommen Umgebung des osteuropäischen Chassidismus groß geworden, der sich mit einem Geistlichen aus der theologisch konservativen afro-amerikanischen Kirche zusammentat. Beide hatten die Welt ihrer Familien als junge Männer verlassen, Heschel, um am Rabbiner-Seminar der Reformbewegung in Berlin zu studieren, während er an der dortigen Universität seinen Doktortitel in Philosophie erwarb, King, um am liberalen protestantischen Crozer-Seminar (einer Baptisten-Hochschule) in Chester, Pennsylvania, Theologie zu studieren und dann an der Boston University School of Theology seine Promotion abzuschließen.

Heschel wurde in den 30er Jahren in Deutschland mit dem christlichen Denken konfrontiert, in einer Zeit, als protestantische Theologen darüber debattierten, ob man das Alte Testament eliminieren und Jesus zum »Arier« erklären sollte, um die christliche Theologie, dem Nazi-Regime entgegenkommend, zu modifizieren (Bergen 1996; Heschel 1994). In seiner Kindheit war King mit dem Judentum zweifellos nur wenig konfrontiert, und die protestantische theologische Tradition, die ihm im Studium vermittelt wurde, hatte sich noch nicht von der antijüdischen Ausrichtung befreit, die ihre Sicht Jesu und der hebräischen Bibel durchdrang. Auf diesem Hintergrund ist man erstaunt, Kings ungewöhnlich positive Darstellung der Beziehung zwischen Jesus und dem Judentum zu lesen, die er in einem Aufsatz gab, den er 1949 als Student am Crozer-Seminar schrieb:

»Jesus war ein Jude. Man kann Jesus nicht ohne das Volk [race] verstehen, in das er geboren wurde. Die christliche Kirche tendierte dazu, seine jüdische Herkunft zu übersehen, aber Tatsache ist, daß Jesus von Nazareth ein Jude aus Palästina war. Er teilte die Erfahrungen seiner Landsleute. Wenn wir uns mit Jesus beschäftigen, bewegen wir uns daher gänzlich in einer jüdischen Atmosphäre. […] Die Ansicht, Jesus habe versucht, eine von der Synagoge unterschiedene Kirche zu gründen, kann man nicht rechtfertigen. Die Evangelien selbst geben wenig Anhaltspunkte für eine solche Sicht. In den Evangelien akzeptiert Jesus, wie wir sehen, sowohl Tempel wie Synagoge.« (King, Papers, S. 245)

Was Heschel und King theologisch verband, waren ihre Lesart der Bibel, insbesondere der Propheten, und die Gottesvorstellung, die sie aus der Bibellektüre gewannen. Alles andere entwickelte sich aus dieser Vorstellung: die Natur der Ethik, des Gebets, ebenso die zentrale Stellung politischen Engagements. Beider theologische Positionen werden gewöhnlich in ähnlichen Begriffen beschrieben: in den Schriften von Heschel und King sollen sich, so sagt man, die neo-orthodoxen theologischen Traditionen, für die Karl Barth und Reinhold Niebuhr stehen, finden, aber auch die liberalen theologischen Traditionen, die in historisch-kritischen Analysen der biblischen Texte zum Ausdruck kommen und im sozialen und politischen Engagement religiöser Führer. Welchen Einfluß formale theologische Argumente auch gehabt haben mögen — klar ist, daß beide für den Geist ihrer eigenen religiösen Tradition stehen. King war von den religiösen Traditionen der black church, der Schwarzen Kirche, geprägt, während bei Heschel die spirituellen Lehren osteuropäischer chassidischer Frömmigkeit zum Ausdruck kamen — was die Parallelen zwischen ihnen um so interessanter macht.

Religion und politische Aktivität

Wie gelang es King, die Phantasie und Vorstellungskraft der Amerikaner erfassen, auch die am wenigsten religiösen unter seinen Anhängern zu inspirieren und zu Tränen zu rühren und die Herzen so vieler seiner Gegner zu bewegen? Man hat Kings Wirken als intellektuelles Erbe von Gandhi, Niebuhr, Anders Nygren, Paul Tillich, Henry Nelson Wieman und Walter Rauschenbusch angesehen, aber die mächtige Wirkung, die er auf seine Hörer ausübte, entstammte den spirituellen Traditionen seiner Kirche. Clayborne Carson, James Cone, Keith Miller u.a. vertreten den Standpunkt, vor allem die »schwarze Religiosität« habe King geprägt, mehr als seine Ausbildung in »weißer« Theologie. Cone (1991) schreibt: »Der Glaube aufgrund der Erfahrung der Schwarzen begann sich in seiner Kindheit prägend auf Kings Gottesvorstellung auszuwirken, und er blieb sein ganzes Leben für seine Sicht zentral.« (Zit. n. Dyson 1993, S. 256) Die Religiosität, die in weiten Teilen der black church verbreitet war, konnte, so stellte man sich vor, die Versammlung oder Gemeinde von Grund auf verwandeln. So meint Miller (1993, S. 21) z.B.: »In der Erfahrung des ›ring shout‹ wurden einige Sklaven sozusagen zu ihren Pendants in der Bibel.«1 Einer Rede oder Hymne zuzuhören konnte nicht ohne eine Antwort bleiben. Zudem war Leiden weder bloß privat noch unbedeutend; indem man »einging« in die biblischen Erzählungen, erweiterte sich die Bibel gleichsam zur Welt. In Memphis beschrieb King die Aktivisten der Bürgerrechtsbewegung am Abend, bevor er ermordet wurde, als ›brennenden Dornbusch‹: »Dann befahl ›Bull‹ Connor:2 ›Dreht die Wasserschläuche auf!‹ Wie ich euch schon sagte, ›Bull‹ Connor kannte die Geschichte nicht. Er kannte eine Art Physik [kind of physics], die irgendwie nicht zu der Trans-Physik [transphysics] paßte, von der wir wußten. Es war Tatsache, daß da ein bestimmtes Feuer war, das kein Wasser löschen konnte.« (Ich bin auf dem Gipfel des Berges gewesen, S. 110; vgl. Osborn 1993, S. 153)

Als Führer der Bürgerrechtsbewegung wich King allerdings auch in wichtigen Punkten von seiner Kirche ab, selbst wenn er ihre spirituellen Lehren beibehielt; genauso verließ Heschel die chassidische Welt seiner Herkunft, auch wenn er die Lehren des Chassidismus in die moderne Sprache seiner theologischen Schriften übertrug (vgl. Green 1996). Die Beziehung, die beide als Erwachsene zu den religiösen Gemeinschaften ihrer Kindheit hatten, war ähnlich. Zum Beispiel war die Haltung der Schwarzen Kirche gegenüber der Bürgerrechtsbewegung ambivalent. Während in städtischen Kirchen schon früh Aktivitäten der Bewegung organisiert wurden, gab es in ländlichen Kirchen größere Widerstände dagegen, miteinbezogen zu werden, wie Charles Payne bemerkt: »Diejenigen, die sich der Bewegung schon in der Anfangszeit anschlossen, taten dies gewöhnlich entgegen dem Willen der Führung ihrer Kirche. Wenn aber die Kirche als Organisation die Menschen der Bewegung nicht zuführte, so wird die Religiosität der Bevölkerung um so wichtiger gewesen sein.« (Payne 1995, S. 272) Der Unterschied zwischen kirchlichen Gemeinden in der Stadt und auf dem Land mag aber zum Teil auf die Unterstützung der Schwarzen Kirchen durch Weiße im ländlichen Süden zurückzuführen sein (vgl. Baer/Singer 1992, S. 39). Religion konnte im Sinne politischer Anpassung oder einer Rebellion gegen die etablierte Ordnung wirken, und es gab in der Schwarzen Kirche Elemente, die sich mit der einen, und solche, die sich mit der andere Seite verbündeten. King, so Carson (1996, S. 117), »trug einen mühseligen Kampf aus, um die Schwarze Kirche zu einer institutionellen Basis des Rassenkampfes zu machen«. Um dieses Ziel zu erreichen, gestaltete King vorsichtig die religiösen Lehren, die er herausstellte.3

Heschels Bemühen um eine »Renaissance« jüdischer Religiosität, verbunden mit sozialer Aktivität, das seine Laufbahn nach dem Zweiten Weltkrieg in den Vereinigten Staaten prägte, war mit ähnlichen Ambivalenzen auf seiten der religiösen Gemeinschaft, in der er groß geworden war, konfrontiert. Als er die fromme, chassidische Welt seiner Kindheit um einer akademischen Laufbahn willen verlassen hatte, kehrte er nicht zurück. Genauso wie die Kirche als Institution die Afro-Amerikaner nicht der Bürgerrechtsbewegung zuführte, wies der Chassidismus die, die ihm zugehörten, von der politischen Arbeit Heschels weg, und er erhielt von orthodoxen Kollegen keine Unterstützung. Zwei der führenden Gestalten der Orthodoxie im Nachkriegsamerika, Norman Lamm und Joseph Soloveitchik, griffen ihn wegen seiner ökumenischen Arbeit an. Doch trotz ihrer gegensätzlichen Haltung war es gerade die Religiosität sowohl vieler Juden als auch zahlreicher Afro-Amerikaner, die für ihren politischen Aktivismus und das Wesen der politischen Einstellungen, die sie hatten, prägend war.

Drei gemeinsame Themen

Die Affinität zwischen King und Heschel wird in der Sprache sichtbar, die sie gebrauchten, um ihre politischen Positionen darzustellen, und, überraschender, in der religiösen Gestimmtheit, die sie durch ihre religiöse Sprache bewirkten. Drei Themen sind Heschel und King gemeinsam:

Das erste — und besonders bemerkenswert — ist die Gemeinsamkeit zwischen der Spiritualität, die Heschel und King lehrten, eine die Gemeinsamkeit, die zum einen auf der großen Bedeutung basierte, die King der hebräischen Bibel und der Erzählung vom Auszug aus Ägypten beimaß, und zum andern auf Heschels Hervorhebung der Propheten. King und Heschel nahmen in ihren politischen Aktivitäten die biblische Erzählung wieder auf. Kings Vergleich der Geschehnisse in Alabama mit dem Auszug aus Ägypten ist z.B. nicht einfach eine politisch geschickte Verwendung einer biblischen Geschichte, sondern der Versuch, die Teilnehmer der Ereignisse in den biblischen Bereich zu versetzen, wo Taten Konsequenzen im Rahmen des göttlichen Plans für die Geschichte haben. Politisches Handeln ist nicht einfach Geschichte, sondern Heilsgeschichte, die im Reich Gottes geschieht. Den gleichen Grundton findet man in Heschels politischen Schriften, in denen er aktuelle Themen in eine biblische Denkweise überträgt, so daß sie sich nicht nur auf einer menschlichen Ebene abspielen, sondern auch innerhalb von Gottes Leben — einer Überlieferung folgend, die innerhalb der jüdischen mystischen Tradition sehr geläufig ist.

Das zweite Thema, das sich durch das, was King sagt, sowie durch die Erwiderungen seiner Zuhörer und die Hymnen und Lieder der Bewegung hindurchzieht, ist die grundlegende Annahme, daß Gott von den Geschehnissen im Verlauf des Kampfes um die Bürgerrechte berührt ist. Gott ist in diesen Kampf involviert, miteinbezogen, weil er nicht fern und transzendent ist, sondern ihm Subjektivität zukommt und er davon betroffen ist, wie Menschen andere Menschen behandeln. Diese Überzeugung ist auch zentral für Heschels grundlegende theologische Annahme, wonach der Gott der Bibel nicht unbeteiligt ist, sondern vielmehr ein Gott des Pathos ist, der auf menschliche Taten antwortet und mit uns leidet. Die Vorstellung einer Antwort Gottes auf das Tun der Menschen ist in der Kabbala wesentlich, in der jüdischen mystischen Tradition, allerdings allein in bezug auf die Gebote, die das Verhältnis zwischen Menschen und Gott betreffen. Wie Arthur Green vor einiger Zeit meinte, hat Heschel diese Tradition erweitert und die ethischen Gebote miteinbezogen, die das Verhalten zwischen den Menschen betreffen. Wenn ich einen Mitmenschen verletze, so schrieb Heschel, dann verletze ich Gott. In ähnlicher Weise geben die guten Taten, die von Menschen vollbracht werden, Gott Kraft. Green zufolge wurde »die Dringlichkeit und kosmische Vitalität, welche die Kabbalisten mit religiösem Tun verbanden, [von Heschel] in die Religion der Schriftpropheten hineingelesen und in die absoluten Forderungen nach Gerechtigkeit, die sie aufstellten, die Fürsorge für die Bedürftigen, und das Mitgefühl mit einem Gott, der im letzten vom Menschen abhängig ist, um Seinen Willen zu verwirklichen« (Green 1996, S. 48).

Der dritte Punkt: King spricht nicht als jemand, der die Gesellschaft beobachtet, sondern als Sprecher Gottes, der eine göttliche Sichtweise übermittelt. Er ist nie bloß ein Bote; seinen Worten ist eine Eindringlichkeit eigen, die sein eigenes Miteinbezogensein als eine Person anzeigt, die in Gottes Gegenwart steht. Genau eine solche Haltung ist es, die nach Heschel für das Wesen des Propheten kennzeichnend ist. Es ist nicht nur die Botschaft der Propheten, welche die Bibel vermitteln will, so Heschel, sondern auch die eigene Subjektivität des Propheten und sein religiöses Bewußtsein. Um das Wesen der Prophetie zu verstehen, muß man das Wesen des Propheten verstehen.

King und die Bibel

Während man schon lange sah, daß King von innerhalb des biblischen Narrativs sprach, herschte keine Übereinstimmung in der Frage, innerhalb welchen Narrativs man ihn verstehen sollte. Die beiden wichtigsten Bücher, die in den 80er Jahren über King veröffentlicht wurden, identifizieren ihn jeweils mit einer anderen Bibel: Parting the Waters von Taylor Branch sah King primär als den Moses der hebräischen Bibel, der die Israeliten befreite; Bearing the Cross von David Garrow beschwor das Bild des neutestamentarischen Christus herauf und berachtete King als eine Art Jesus, der stellvertretend und als Retter Leid auf sich nahm. Garrow beharrt aus seiner Sicht auf Kings Betonung von Christentum und Jesus beharrt, und Vincent Harding identifiziert Black Power mit der »autonomen Handlung« des Alten Testaments, während Kings Bemühungen die »Demonstration von Macht in der Schwäche« widerspiegelten (Garrow, ebd.; Harding 1968). Es ist natürlich keine Überraschung, daß King sich selbst als christlichen Prediger bezeichnet und seine Zuhörer auffordert: ›Laßt uns in all unserem Tun Christen sein.‹ Auf der anderen Seite ist die Geschichte der Bürgerrechtsbewegung weder die Geschichte Jesu, noch dienen irgendwelche seiner Lehren als zentrale Richtlinien, auf die man sich berufen würde. Statt dessen ist der Exodus der dominierende Narrativ, und der wichtigste einzelne Bibelvers stammt aus Amos. Der christliche Theologe H. Richard Niebuhr erklärt:

»Im Unterschied zum Buch Amos und zu den meisten anderen Propheten redet Jesus nicht die Starken und Einflußreichen in der Gemeinde an, um von ihnen zu verlangen, daß sie den Armen Gerechtigkeit widerfahren lassen; er richtet seine Rede an die letzteren. Folglich gibt es hier keine solchen Aufforderungen, von der Unterdrückung der Armen abzulassen, wie wir sie bei Amos finden.« (Beach und Niebuhr 1955, S. 34; zit. n. Williams 1972, auch NAR, S. 280)

King bezog sich in seinen Predigten oft auf die Gestalt Jesu, aber seine wichtigsten öffentlichen Ansprachen erwähnen ihn kaum und wenden sich viel häufiger Mose und den Propheten der hebräischen Bibel zu, und das nicht unerwartet: Lawrence Levine hat (wie auch andere) die zentrale Bedeutung Moses und des Alten Testaments in der Religion der schwarzen Sklaven hervorgehoben, welche dessen Geschichte als »Proto-Theologie« der Befreiung verstanden (Levine 1977; vgl. auch MacRobert 1997). Die Geschichte vom Auszug aus Ägypten wurde das Leitmotiv der Bürgerrechtsbewegung, wobei der amerikanische Süden mit Ägypten, die Schwarzen mit den Kindern Israels und King mit Moses identifiziert wurden.4 Hier wurde, wie Malinda Snow bemerkt, eine frühere Tradition fortgesetzt: »In der Geschichte der Kinder Israels in Ägypten […] entdeckten [die Sklaven] das Urbild ihrer Erfahrung, das ihre eigene Erlösung von der Sklaverei anzeigte. Für sie verschmolzen biblische Zeit und Gegenwart.« (Snow 1985, S. 319)

Dennoch ist Kings manchmal bewußter Wechsel von Jesus zu Mose oder einem der biblischen Propheten bei einem christlichen Prediger bemerkenswert, von dem wir erwarten könnten, daß er größeres Gewicht auf die Gestalt Jesu als Befreier legt. In »The Negro and the Constitution«, von King 1944 im Alter von 15 Jahren verfaßt, heißt es z.B.:

»Wir können keine wirklichen Christen sein, sofern wir die zentralen Lehren Jesu [nur nach außen] zur Schau stellen: brüderliche Liebe und die Goldene Regel. […] Mein Herz beginnt zu klopfen in der Hoffnung, daß [die Amerikaner], angeregt vom Beispiel Lincolns, erfüllt vom Geist Christi, das letzte Hindernis gegenüber vollkommener Freiheit niederreißen werden.«

Fast 20 Jahre später wechselt King in seiner berühmten Rede »I Have a Dream« — die, wie Keith Miller und Emily Lewis (1996) meinen, in rhetorischer Anlage und Thematik »The Negro and the Constitution« nachgebildet ist — vom Neuen Testament zur hebräischen Bibel, wobei er Jesus durch Amos und Jesaja ersetzt: »Nein, wir […] werden nicht zufriedengestellt sein, bis das Recht strömt wie Wasser und die Gerechtigkeit wie ein mächtiger Strom.« (Ich habe einen Traum, S. 123; …until justice rolls down like waters and righteousness like a mighty stream.)

Dieser besondere Bibelvers, Amos 5,24, wurde eine Art Hymne der Bewegung; oft von King zitiert, wurde er in das Denkmal für ihn in Atlanta eingraviert. Es ist erwähnenswert, daß die Übersetzung, die King benutzte, nicht in den Standardübersetzungen der Bibel auftaucht, die von christlichen Theologen verwendet werden, in der King James Bibel und der »Revised Standard Version«, aber sie stimmt mit Heschels eigener Übersetzung in seiner 1962 veröffentlichten Studie The Prophets überein, ein Buch, das unter den Führern der Bürgerrechtsbewegung verbreitet war. Zum Vergleich:

· King James Bibel: »But let judgment [Urteil] run down as waters, and righteousness [Rechtschaffenheit] as a mighty stream [mächtiger/starker Strom].«

· Revised Standard Version: »But let justice [Gerechtigkeit] roll down [hinunterrollen, -fließen] like waters, and righteousness like an everflowing stream [nie versiegender Strom].«

· Jewish Publication Society: »But let justice well up [aufsteigen, emporquellen] like water, righteousness like an unfailing [unerschöpflicher] stream.«

· Heschels Übersetzung in The Prophets (S. 212 u. passim): »Let justice roll down like waters, and righteousness like a mighty stream.« (In der Übersetzung in Ungesicherte Freiheit [S. 83]: »Laßt Gerechtigkeit strömen wie Wasser und Rechtschaffenheit wie einen starken Strom.«)

· Luther-Bibel (Dt. Bibelgesellschaft, Stuttgart 1991): »Es ströme aber das Recht wie Wasser und die Gerechtigkeit wie ein nie versiegender Bach.«

· Buber: »Rauschte nur wie die Wasser Gerechtigkeit auf, Wahrhaftigkeit wie urständige Bachflut!«

Zum Verständnis der Propheten

Heschels Studie über die Propheten, die aus seiner 1933 fertiggestellten Dissertation an der Universität Berlin hervorging, gab den Bibelstudien eine neue Richtung. Seit Martin Luther hatten protestantische Gelehrte die Propheten als Interpreten von Moses Gesetz verstanden. Mitte des 19. Jahrhunderts wurde die Botschaft der Propheten von christlichen Bibelkommentatoren vom Gesetz losgelöst, und die prophetische Religion betrachtete man als letzte große Blüte der biblischen Religion, auf die der Niedergang zu dem erfolgte, was man als die an den Buchstaben des Gesetzes orientierte Religion des Judentums der Priester und Rabbinen ansah. Jesus, so argumentierte man, war der Erbe der Propheten, während das Judentum eine degenerierte Religion sei, welche die Lehren der Propheten vergessen habe.

Bis in die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wird in der bibelwissenschaftlichen Literatur in Europa kaum die soziale Kritik erwähnt, welche die Propheten formuliert haben. Unter dem Einfluß der Religionsgeschichtlichen Schule, die sich in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts in Deutschland entwickelte, wurde von den Bibelwissenschaftlern eine alte Tradition wiederbelebt, wonach die Prophetie als »ekstatisch« verstanden wurde. Dieser Blickwinkel setzte die Bedeutung der konkreten Worte des Propheten herab, indem man annahm, die Propheten hätten in einer Art ›Trance‹ gesprochen. Das implizierte, daß der Prophet (oder die Prophetin) so sehr von der Erfahrung durch und durch erfaßt war, daß er (oder sie) nicht völlig begriff, was er (sie) sagte. In Kreisen der Bibelforschung tendierte man also in Deutschland dazu, die Originalität der Propheten herabzusetzen. Gerhard von Rad, einer der einflußreichsten Interpreten der Propheten im 20. Jahrhundert, ordnete sie innerhalb des Kontexts alter nahöstlicher Traditionen ein und erklärte: »Damit ist aber die Definition des Prophetischen überhaupt, die jene Männer als gottunmittelbare geniale religiöse Persönlichkeiten verstehen wollte, im wesentlichen hingefallen. Hingefallen ist ferner der ganze Begriff einer ›prophetischen Religion‹, die man als den geistigen Gegenpol gegenüber der ›priesterlichen Kultreligion‹ verstehen zu müssen glaubte.« (von Rad 1957, S. 12)

Protestantische Traditionen in Amerika hatten, im Gegensatz dazu, die biblische Religion lange Zeit mit dem Einsatz für politischen Protest und soziales Engagement verbunden. Die im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts in den USA entstandene Social Gospel-Bewegung, die man vor allem mit Theologen wie Walter Rauschenbusch, Howard Thurman und Harry Emerson Fosdick in Verbindung bringt, betonte das soziale Anliegen der Propheten und stellte es als für die biblische Botschaft zentral dar — ihr Einfluß auf King ist deutlich. Ihre Wirkung auf die Bibelwissenschaft begann allerdings viel später.

Während King letztlich die Propheten — in Einklang mit den Traditionen von Social Gospel — als große Gesellschaftskritiker zeigte, waren sie in seinen frühesten Schriften aus der Studentenzeit noch ganz anders dargestellt: In einer Arbeit über Jeremia, die er 1948, zu Beginn seiner Zeit am Crozer-Seminar, verfaßte, war der Prophet für ihn primär ein Kritiker der Religion, nicht der Gesellschaft (vgl. The Papers of Martin Luther King, Bd. 1, S. 181—95).

Heschel hatte die Gesellschaftskritik der Propheten in seiner Laufbahn von Anfang an herausgestellt, ganz im Gegensatz zur vorherrschenden Bibelwissenschaft in Deutschland, wo er 1933 seine Dissertation über Das prophetische Bewußtsein fertigstellte. 1935 als Buch in deutscher Sprache erschienen, wurde seine Studie später erweitert und erschien 1962 auf englisch, zur selben Zeit, als er sein Engagement für politische Arbeit begann. Heschels Leistung bestand darin, daß er die zentrale Bedeutung der Kritik der Propheten an sozialer Ungerechtigkeit in den Vordergrund rückte, ohne dabei die religiöse Erfahrung, die ihrem leidenschaftlichen Einsatz zugrunde lag, außer Acht zu lassen. So schreibt er z.B.:

»Wir und der Prophet haben keine gemeinsame Sprache. Uns erscheint der moralische Zustand der Gesellschaft, bei allen Fehlern und dunklen Stellen, als fair und in Ordnung; für den Propheten ist er furchtbar. So viele Taten der Mildtätigkeit getan werden, soviel Freundlichkeit es Tag und Nacht gibt: für den Propheten ist eine solche Selbstzufriedenheit des Gewissens Prüderie und Flucht vor der Verantwortung. Unsere Maßstäbe sind zurückhaltend; unser Sinn für Ungerechtigkeit ist tolerant, zaghaft; unsere moralische Empörung zeitlich begrenzt; aber die menschliche Gewalt will nicht enden, ist unerträglich und permanent. […] Das Ohr des Propheten empfängt das stille Seufzen.« (Heschel, The Prophets, S. 9)

Seine zentrale Kategorie des göttlichen Pathos entstammte chassidischem Denken und führte zu seiner moderneren Variante des traditionellen kabbalistischen Begriffs zorekh gavoha, Bedürfen Gottes.

Die Bedeutung der Exodus-Erzählung in der Bürgerrechtsbewegung

Der Primat des Exodus und der Propheten und die relativ seltene Bezugnahme auf Jesus ließen die Bürgerrechtsbewegung in den Augen großer Teile der jüdischen Gemeinschaft als ökumenisch, ja sogar philosemitisch erscheinen. Heschel z.B. war während des Marschs von Selma nach Montgomery besonders davon berührt, wie sich King in seiner Predigt — in der er drei Arten unter den Israeliten beschrieb, die Ägypten verließen — auf den Exodus bezog, und er betrachtete die Tatsache, daß King dem Exodus gegenüber Jesus eine so große Bedeutung gab, als einen wichtigen Moment in den christlisch-jüdischen Beziehungen. Kurz nach seiner Rückkehr von dem Marsch schrieb er an King:

»Der Tag, an dem wir gemeinsam aus Selma hinausmarschierten, war ein Tag der Heiligung. Jener Tag wird für mich, so hoffe ich, nie vergangen sein — jener Tag wird bis zu diesem Tag fortdauern. Ein großer chassidischer Weiser vergleicht den Dienst Gottes mit einem Gefecht, das in einem Krieg ausgefochten wird. Eine Armee besteht aus Infanterie, Artillerie und Kavallerie. In kritischen Momenten mögen sich Kavallerie und Artillerie von der vordersten Front des Kampfes zurückziehen. Die Infanterie jedoch trifft die ganze Wucht des Angriffs. Ich bin froh, zur Infanterie zu gehören! Ich möchte hinzufügen, daß ich selten in meinem Leben das Privileg hatte, eine Predigt zu hören, die so hervorragend war wie die, welche Sie beim Gottesdienst in Selma vor dem Marsch gehalten haben.« (Brief vom 29. März 1965)

Für Heschel hatte der Marsch eine spirituelle Bedeutung; er hatte das Gefühl, so schrieb er, »als ob meine Füße beteten« (vgl. auch Deats 2001, S. 127).

Für Heschel war die zentrale Bedeutung des Auszugs aus Ägypten in der Bürgerrechtsbewegung ein Anzeichen dafür, daß die christliche Theologie ihre jüdischen Wurzeln bejahte, für ihn eine Schlüsselfrage in den zeitgenössischen ökumenischen Bemühungen, in die er involviert war. Das Zweite Vatikanische Konzil (Oktober 1962—Dezember 1965) verbreitete seine Erklärung Nostra Aetate, die auch die Juden betraf, am 28. Oktober 1965. Heschel wurde von den Führern des Konzils, einschließlich Kardinal Bea und Papst Paul VI., zu verschiedenen Gelegenheiten zu Rate gezogen, und er sah seine Arbeit als sehr wichtig an. Da er glaubte, King werde in seinem Bezug auf den Exodus bestärkt, wenn er an einer Pessachfeier teilnähme, lud er ihn und seine Frau für den 16. April 1968 zum Sederabend im Kreis der Familie ein: »Das Ritual und die Feier dieses Abends wollen uns den Geist und das Wunder des Auszugs aus Ägypten präsent machen. Ich glaube, daß Ihre Teilnahme an der Sederfeier sehr wichtig wäre.« King wurde einige Tage vor Pessach (am 4. April) ermordet.

Selma war ein wichtiges Ereignis in Heschels Leben. Wenige Tage, bevor der Marsch stattfinden konnte, Mitte März 1965, führte Heschel eine Delegation von 800 Menschen, die gegen die brutale Behandlung der Demonstranten in Selma protestierten, zum FBI-Hauptquartier in New York City; man war mit Gewalt gegen die Demonstranten in Selma vorgegangen, und sie waren zwei Monate daran gehindert worden, den Marsch zu beginnen. Die New Yorker Delegation durfte das FBI-Gebäude nicht betreten, mit Ausnahme Heschels, der, von 60 Polizeibeamten umgeben, dem regionalen FBI-Direktor eine Petition überreichen durfte. Am Freitag, den 19. März, zwei Tage, bevor der Marsch von Selma nach Montgomery planmäßig stattfinden sollte, erhielt Heschel von King ein Telegramm, das ihn einlud, sich den Marschierern in Selma anzuschließen. Heschel flog Samstagnacht von New York nach Selma und wurde als einer der Führer in der ersten Reihe der Marschierer — zusammen mit King, Ralph Bunche und Ralph Abernathy — willkommen geheißen. Jeder von ihnen trug Blumenkränze um den Hals, die Delegierte aus Hawaii mitgebracht hatten. In einer unveröffentlichten Erinnerungsnotiz, die er nach seiner Rückkehr aus Selma niederschrieb, beschrieb er die extreme Feinseligkeit, die er in dieser Woche — von dem Zeitpunkt an, als er am Flughafen angekommen war — von seiten Weißer in Alabama erfahren hatte, und die Freundlichkeit, die ihm die Mitarbeiter von Dr. King erwiesen, vor allem Reverend Andrew Young, der ihm während des Marschs nicht von der Seite wich und sich um ihn kümmerte.

Nach seiner Rückkehr beschrieb Heschel, was er erfahren hatte, in einem Tagebucheintrag:

»Ich dachte daran, wie ich bei verschiedenen Anlässen mit chassidischen Rabbis gegangen war. Ich hatte ein Gefühl von Heiligkeit bei dem, was ich tat. Immer wieder drückte mir Dr. King seine Wertschätzung aus. Er sagte: ›Ich kann Ihnen nicht schildern, was Ihre Teilnahme für uns bedeutet. Sie können sich nicht vorstellen, wie oft Reverend Vivian und ich über Sie sprechen.‹ Dr. King erklärte mir, daß dieser Tag der wichtigste in seinem Leben gewesen sei und die bedeutendste Demonstration für die Bürgerrechte. […] Ich spürte wieder, was mir seit Jahren durch den Kopf ging — daß jüdische religiöse Institutionen wieder eine großartige Gelegenheit versäumt hatten, nämlich eine Bürgerrechtsbewegung vom Standpunkt des Judentums zu interpretieren. Die überwältigende Mehrheit der Juden, die aktiv an ihr teilnehmen, sind sich überhaupt nicht dessen bewußt, was diese Bewegung vom Standpunkt der prophetischen Tradition aus bedeutet.« (Zit. n. S. Heschel, Introduction, S. xxiii f.; vgl. Dolna 2001, S. 53)

Kurz vor Beginn des Marsches feierte man in einer Kapelle einen Gottesdienst, in dem Heschel Psalm 27 las: »Mein Licht und meine Freiheit ist Er [der Herr], vor wem mich fürchten?«5 Daß sich Heschel in der ersten Reihe der Marschierer befand, war ein sichtbares Zeichen für das Engagement des religiösen Judentums für die Bürgerrechte und »bewegte nicht nur die religiöse jüdische Gemeinschaft, sondern junge und alte Juden zum Handeln, wobei das ganze Spektrum von Aktivisten erfaßt wurde, von Spendensammlern bis zu Anwälten« (Friedman 1995, S. 191). Nicht jeder reagierte so positiv auf die Marschierer: Die New York Times brachte einen Bericht, wonach der republikanische Abgeordnete William L. Dickinson behauptete, der Marsch sei eine kommunistische Verschwörung, und es wären »Trunkenheit und Sexorgien an der Tagesordnung« (The New York Times, 22.3.1965).

Daß King die Bewegung mit dem Exodus identifizierte, bezog sich auf eine lange bestehende Tradition in der Religion der schwarzen Sklaven und der Schwarzen Kirche, in welcher Mose die wichtigste biblische Gestalt war. In Spirituals und Predigten wurde Mose eher als der Befreier von Ägypten denn als der Gesetzgeber am Sinai beschrieben, und Jesus — als Gestalt, die das Leiden verkörpert — verschmolz tendenziell mit Mose. Bestenfalls war Jesus eine »abgeleitete« Gestalt, ohne originären Zweck und eigene Bedeutung, die auf die Propheten zurückging, einer theologischen Tradition folgend, die sich auf Rauschenbusch (1908) berief. Die Identifikation der Bürgerrechtsbewegung mit dem Exodus setzte sich, wie Keith Miller verdeutlicht, in Kings Arbeit in Predigten wie in offiziellen Ansprachen fort — z.B. in »I See the Promised Land« (dt. unter dem Titel: »Ich bin auf dem Gipfel des Berges gewesen«), eine Rede, die er am Abend, bevor er ermordet wurde, in Memphis vor einer Gruppe streikender schwarzer Müllarbeiter hielt. In dieser Rede »verschmilzt« King seine Zuhörer, aber auch alle Aktivisten der Bürgerrechtsbewegung mit den israelitischen Sklaven unter Pharao:

»Ihr wißt, immer wenn der Pharao die Sklaverei in Ägypten verlängern wollte, hatte er ein bevorzugtes Mittel dafür. Welches? Er ließ die Sklaven untereinander streiten. […] Kommen die Sklaven zusammen, dann kommen sie bald heraus aus der Sklaverei. Deshalb laßt uns Einheit bewahren!« (Ich bin auf dem Gipfel…, S. 109; Testament of Hope, S. 280 f.)

Heschel gebrauchte eine ähnliche Bildsprache, wenn er über die Bürgerrechte schrieb, verwandte die Bilder aber, um die weiße Zuhörerschaft wegen ihres Rassismus zurechtzuweisen. Auch amerikanische Juden waren in Heschels Neuerzählung Ägypter. In seiner ersten wichtigen Ansprache zu diesem Thema, auf einer Konferenz über Religion und Rasse, die von der National Conference of Christians and Jews am 14. Januar 1963 in Chicago unterstützt wurde — bei dieser Gelegenheit trafen sich Heschel und King zum ersten Mal —, eröffnete Heschel seine Rede, indem er die Gegenwart auf biblische Geschichte zurückbezog:

»Die Hauptteilnehmer der ersten Konferenz über Religion und Rasse waren Mose und Pharao. […]

Die Folgen dieser Gipfelkonferenz sind noch nicht zu Ende. Pharao ist nicht bereit zu kapitulieren. Der Exodus hat angefangen, aber er ist weit davon entfernt, abgeschlossen zu sein. Es war tatsächlich leichter für die Kinder Israel, das Rote Meer zu durchqueren, als heutzutage für einen Schwarzen, über den Campus gewisser Universitäten zu gehen.« (Religion u. Rasse, S. 72)

Im Februar 1964, auf einer anderen Konferenz, die zu einer Zeit stattfand, als der weiße Widerstand in Amerika zunahm, erinnerte Heschel seine Zuhörer daran, daß sich die Israeliten unmittelbar, nachdem sie Ägypten verlassen hatten, über das bittere Wasser beklagten ,das sie in Mara fanden, und Mose fragten, was sie trinken sollten. Indem er seine Hörer tadelt, fährt Heschel fort:

»Diese Episode scheint uns anstößig. Wie tief sind sie gesunken! Vor nur drei Tagen auf dem höchsten Gipfel prophetischer und spiritueller Erhebung, beklagen sie sich jetzt über eine so prosaische und ungeistliche [unspiritual] Kleinigkeit wie Wasser…

Die Schwarzen Amerikas benehmen sich ähnlich wie die Kinder Israel. Erst 1963 erlebten sie das Wunder, daß der Gang der Geschichte eine Wendung nahm und Millionen weißer Amerikaner an ihrem Kampf um die Bürgerrechte teilnahmen, erlebten sie die Begeisterung der Gemeinschaft, den Marsch nach Washington. Und jetzt, nur ein paar Monate später, unterstehen sie sich zu murren: ›Was sollen wir trinken? Wir fordern gleichwertige Erziehung, anständige Wohnungen, ordentliche Arbeitsplätze.‹ Wie gewöhnlich, wie prosaisch, wie ärgerlich!

[…] Wir spenden den dramatischen Auseinandersetzungen einmal im Jahr in Washington bereitwillig Beifall. Um erhabener Grundsätze willen sind wir sogar bereit, einen Tag oder auch zwei in einem Gefängnis irgendwo in Alabama zu verbringen.

[…] Die Tragik Pharaos war, daß er nicht erkannte, daß der Auszug aus der Sklaverei für beide, Israel und Ägypten, Erlösung bedeutet hätte. Wenn doch Pharao und die Ägypter zu Israel in die Wüste gegangen wären, und beide hätten am Sinai gestanden!« (Die Weißen auf dem Prüfstand, S. 85—87)

Nur wenige in der jüdischen Gemeinschaft hatten Heschels moralische Statur und waren fähig, die amerikanischen Juden nach Art der Propheten wegen ihres Rassismus zu schelten. Zu seinen Lebzeiten standen viele in der Gemeinschaft Heschel offen kritisch gegenüber und meinten, er habe sich selbst zum Führer gemacht, ohne dazu gewählt worden zu sein. Er habe kein Recht, im Namen des Judentums mit dem Vatikan zu sprechen, so behaupteten viele, als ob er für andere Juden spräche.

Zur gleichen Zeit wurde Heschel auf nationaler Ebene rasch als wichtige Stimme im Kampf um Bürgerrechte anerkannt. Als Präsident John F. Kennedy z.B. religiöse Führer versammeln wollte, um bei einem Zusammentreffen im Weißen Haus im Juni 1963 über die Bürgerrechte zu diskutieren, war Heschel einer derjenigen, die eingeladen wurden teilzunehmen. Als Antwort auf Kennedys Telegramm, das ihn zu dem Treffen einlud, telegraphierte Heschel:

»Freue mich über Privileg, morgen 4 p.m. beim Treffen anwesend zu sein. Wahrscheinlich wird Rassismus [Negro problem] wie das Wetter sein. Jeder spricht davon, aber niemand tut etwas. Bitte, verlangen Sie von den religiösen Führern persönliches Engagement, nicht nur feierliche Erklärungen. Wir verwirken das Recht, Gott zu verehren, wenn wir weiterhin Schwarze demütigen. Kirche und Synagoge haben versagt. Sie müssen bereuen. Fordern Sie die religiösen Führer auf, nationale Buße und persönliches Opfer zu verlangen. Die religiösen Führer mögen ein Monatsgehalt in einen Fonds für Wohnungen und Ausbildung der Schwarzen einbringen. Ich schlage vor, daß Sie, Herr Präsident, den moralischen Notstand erklären. Ein Marshall-Plan für die Schwarzen wird eine Notwendigkeit. Die Stunde verlangt nach moralischer Größe und geistigem Mut.« (S. Heschel 1994, S. 52; dt. Übers. zit. n. Dolna 2001, S. 29)6

Die Beziehung von Gott und Mensch bei Heschel und King

Sowohl Heschel als auch King standen, wie man annahm, unter dem Einfluß der zwei wichtigsten theologischen Strömungen des Jahrhunderts, der Neo-Orthodoxie, verbunden mit den Namen Karl Barth (1886—1968) und Reinhold Niebuhr (1892—1971), und den liberalen Richtungen, die man in der jüdischen Tradition als ethischen Monotheismus oder innerhalb der christlichen Tradition als Kulturprotestantismus kennt. Beide sahen die Grenzen der jeweiligen Tradition und betrachteten etwa Barths Behauptung von Gottes absoluter und vollkommener transzendenter Anderheit, wonach Menschen nicht an den göttlichen Bereich rühren können, kritisch; genausowenig stimmten sie allerdings mit der Verringerung göttlicher Macht und göttlichen Handelns in der Welt durch den Liberalismus überein und mit dem, was sie als naiven Optimismus hinsichtlich der menschlichen Natur ansahen. Beide sprachen in ähnlichen Begriffen von Gott, der tief in die Geschehnisse der menschlichen Geschichte einbezogen und zugleich der gegenüber dem weltlichen Bereich andere sei. Für beide hat Gott eine Art subjektives Leben, das von den Taten der Menschen affiziert ist; Menschen stellen einen Gegenstand göttlicher Sorge dar.

Heschel entwickelte eine Theologie des »göttlichen Pathos«, wie er es nannte, die, wie er sagte, auf die Lehren der Schriftpropheten zurückging. In der Erfahrung der Propheten war Gott nicht fern und auch nicht einfach eine Macht, die befahl und Gehorsam erwartete. Vielmehr antwortet Gott den Menschen in einer persönlichen [intimate] und subjektiven Weise und erlebt »Freude oder Leid, Wohlgefallen oder Mißfallen« (Prophetie, S. 131). Menschheit und Gott bewohnen nicht getrennte Bereiche, weil Gott »an der menschlichen Situation Anteil nimmt«. Der Mensch »ist nicht nur Ebenbild Gottes; er ist jemand, um den sich Gott fortwährend sorgt [perpetual concern of God]« (The Prophets, S. 226). Für die Propheten zentral ist die Überzeugung, daß »die Gesinnungen der Menschen Gott affizieren können, daß Gott in einer emotionalen Verbundenheit mit der Welt steht« (ebd., S. 229; Prophetie, S. 144). Eine solche Theologie stellt in einem gewissen Ausmaß — sofern sie annimmt, daß eine dynamische Beziehung zwischen Menschen und Gott möglich ist — eine Analogie zwischen Gott und Menschen her und erhöht damit die moralische Bedeutung des menschlichen Lebens. Das göttliche Pathos, wie Heschel es versteht, faßt die religiöse Implikation in sich, »daß Gott sich persönlich und emotional [intimate] affizieren läßt« (The Prophets, S. 224; vgl. Prophetie, S. 131) bzw. »auch persönlich-subjektiv« reagiert (Prophetie, S. 131) und daß »Gott niemals neutral, niemals jenseits von gut und böse [ist]« (The Prophets, S. 231; Dolna 2001, S. 284).

Daß King mit der Auffassung vom Wesen Gottes, die der theologische Liberalismus hatte, unzufrieden war, war seit den Schriften seiner Studentenzeit deutlich. In seiner Dissertation über Tillich und Wieman kritisierte er die Unpersönlichkeit Gottes, die für das Werk beider Philosophen charakteristisch war. Man hat Kings Zustimmung zur Behauptung der Neo-Orthodoxie, wonach Gott in der Geschichte handelt, hervorgehoben, ebenso, daß er die im wesentlichen passive Rolle der Menschen in der neo-orthodoxen Theologie zurückwies. James McClendon (1974; zit. n. Patton 1993, S. 112) hat dazu bemerkt: »Der Mensch ganz allein ist es, der von seinem Weg abkommt, der einer Sache überdrüssig wird, den Mut verliert, während eine passive Abhängigkeit von Gott allein Ungehorsam Ihm gegenüber bedeutet.«

King spricht nicht vom Pathos Gottes oder argumentiert damit, jedenfalls nicht mit den Worten, die Heschel verwendet, aber der Begriff ist in den Bildern seiner Sprache enthalten. Tatsächlich ist es wesentlich für die Macht von Kings Worten, daß er davon ausgeht, daß Gott Mitgefühl hat für die Menschen und daß er menschliches Leid mitempfindet. Während des Bus-Boykotts in Montgomery durch die Schwarzen im Dezember 1956 erklärte er: »Gott nimmt Montgomery als den Ort, an dem Er sich erweist«, und versicherte seinen Anhängern: »Merkt euch, wenn ich aufgehalten werde, wird dennoch diese Bewegung nicht aufgehalten, weil Gott mit der Bewegung ist«. Später, im Jahr 1968, schrieb er: »Ich mag straucheln, aber ich bin völlig sicher in dem Wissen, daß Gott uns liebt. Er hat unser Scheitern nicht geplant.« (Ein Testament…, S. 20) Daß Gott in den Kampf ›involviert‹ war, war ein wichtiges Element in der Identitätsgewinnung der Bewegung im Sinne biblischer Heilsgeschichte.

»Man is not alone«, »Der Mensch ist nicht allein«, ist der Titel eines von Heschels Büchern (New York 1951), und entsprechend ist nach seiner Theologie die menschliche Geschichte auch Gottes Geschichte. King gebraucht in Strength to Love (Kraft zum Lieben) eine ähnliche Sprache: »Er läßt uns in unsren Leiden und Kämpfen nicht allein. Er sucht uns in der Finsternis und leidet mit uns und für uns in unserer tragischen Verlorenheit.« (Kraft zum Lieben, S. 21; vgl. auch Strenght to Love, S. 86) In seiner Doktorarbeit hatte King Paul Tillich wegen der Unpersönlichkeit seiner Gottesvorstellung kritisiert. Der »Seinsgrund«, so King, sei »wenig mehr als ein unterpersönliches [sub-personal] Kraftreservoir, nicht ganz unähnlich dem Impersonalismus des orientalischen Systems des Vedanta« (King, CCG, Diss., S. 271; zit. n. Ansbro 1983, S. 60). In einem Fernsehinterview beschrieb Heschel Tillich mit Humor: »Eine der populärsten Definitionen von Gott, die in Amerika verbreitet ist, stammt von einem großen protestantischen Theologen: Gott ist der Seinsgrund. Das kann nun jeder akzeptieren. Warum nicht? Der Seinsgrund bereitet mir keine Probleme. Da kann ruhig ein Seinsgrund sein, er tut mir nichts, und ich bin bereit, ihn zu akzeptieren. Er ist ohne Bedeutung.« (Carl Stern’s Interview with Dr. Heschel; Moral Grandeur, S. 408) Das Fehlen einer gebietenden Stimme und einer göttlichen Sorge um das menschliche Leben — zentral in Heschels Verständnis der biblischen Botschaft — läßt Tillichs Gottesvorstellung unbefriedigend werden.

In einer Sprache, die sich auffallend ähnelt, heben Heschel wie King hervor, daß Gott nicht der »unbewegte Beweger« der aristotelischen Tradition ist, den Freuden und Leiden im menschlichen Leben nichts angehen, daß er vielmehr zutiefst von den ›irdischen Angelegenheiten‹ berührt sei. King schreibt:

»Der Gott, zu dem wir beten, ist nicht so etwas wie der aristotelische ›unbewegte Beweger‹, der bloß auf sich selbst sieht; er ist kein bloß sich selbst erkennender Gott, sondern ein das andere liebender Gott, der stets im Verlauf der Geschichte auf die Errichtung seines Königreichs hinwirkt.« (1957, Ansprache »Prayer Pilgrimage for Freedom« am Lincoln-Denkmal; zit. n. Ansbro 1983, S. 47)

Heschel drückt sich ähnlich aus, wenn er sagt, im Judentum sei Gott der »höchstbewegte Beweger«, der von menschlichem Leid berührt wird und von uns fordert, auf die göttliche Initiative zu antworten: »Sein bedeutet, für etwas einstehen; der Mensch ist Zeuge für das große Mysterium, daß er Sein Partner ist. Gott braucht die Menschen.« (Gott braucht den Menschen, S. 317; vgl. Man is Not Alone, S. 25, 241 f.)

Daß Gott den Menschen braucht, ist eine wichtige Tradition innerhalb der klassischen jüdischen Mystik. Für den Mystiker berühren die menschlichen Taten den göttlichen Bereich und stärken die Macht der Gnade oder der Strafe in Gott, der entsprechend darauf erwidert. Der göttliche Bereich selbst ist von den Taten der Menschen abhängig, weil Gott, wie man annimmt, mit dem jüdischen Volk ins Exil gegangen ist und Seine Gegenwart im irdischen Bereich wohnen läßt. Genauso wie Menschen die Erlösung brauchen, so erwartet auch Gott Erlösung und ist in seinem Sein in gewissem Maße von menschlichen Taten abhängig. King schreibt Ähnliches: »Als Gott uns die Freiheit schenkte, entzog er sich selbst einen Teil seiner Souveränität und gab sie uns als Möglichkeit in die Hand.« (Kraft zum Lieben. S. 108, Strength to Love, S. 64) Die göttliche Fürsorge ist eine Grundannahme, welche für die Schwarze Kirche prägend ist. »Der Begriff eines personalen Gottes von unendlicher Liebe und unbegrenzter Macht, ›der durch die Geschichte wirkt, um Seine Kinder zu retten‹, war für die Theologie der Schwarzen Kirche immer zentral«, wie Lewis Baldwin (1989, S. 7) schreibt.

Religion und Politik, Opposition gegen den Vietnamkrieg

Theologisch wie politisch sahen King wie Heschel ihre deutliche Verbundenheit. Beide betonten sie die Zusammengehörigkeit von Politischem und Spirituellem, von Gott und menschlicher Gesellschaft, von moralischem Leben und ökonomischem Wohlergehen. Es gibt in der Tat zahlreiche Passagen in ihren Schriften, die vom jeweils anderen verfaßt sein könnten. Man denke z.B. an Heschels Worte: »Das Gegenteil des Guten ist nicht das Böse, das Gegenteil ist die Indifferenz« (Moral Grandeur, S. 262; Dolna 2001, S. 216), eine Überzeugung, die er in eine politische Verpflichtungserklärung übertrug: »In einer freien Gesellschaft gibt es einige, die schuldig sind, aber alle sind verantwortlich.«7 King schreibt: »Wer ein ungerechtes System duldet, unterstützt dieses System und trägt zu seiner Ungerechtigkeit bei.« (Kraft zum Lieben, S. 19) Der Unterdrückte wird für King dann so schlecht wie der Unterdrücker; nicht zu handeln, dies vermittelt dem Unterdrücker, daß seine Taten moralisch richtig sind. Die religiöse Überzeugung, so argumentieren sowohl King als auch Heschel, verlange soziales Engagement, besonders wenn die Gesellschaft unmoralische institutionelle Strukturen entwickelt habe: »In erster Linie schuldet ihr Gott Treue, nicht den Sitten und Gebräuchen, dem Staat, der Nation oder irgendwelchen von Menschen geschaffenen Einrichtungen.« (Kraft zum Lieben, S. 203; Strength to Love, S. 128)

Ihre gemeinsame Auffassung von den Propheten und vom Zusammenhang zwischen Glauben und politischem Engagement war das Motiv, das beide Männer dazu brachte, gegen den Vietnamkrieg Stellung zu beziehen, ungeachtet der politischen Konsequenzen. Gemeinsam mit Richard John Neuhaus und John Bennett gründete Heschel im Herbst 1965 die Antikriegsvereinigung »Clergy and Laymen Concerned About Vietnam« (Geistliche und Laien in Sorge um Vietnam; Ende der 70er Jahre wurde der Name in »Clergy and Laity Concerned« geändert). Genauso wie sozialer Protest für ihn eine religiöse Erfahrung war, war Religion ohne Entrüstung über politische Mißstände für ihn unmöglich: »Über Gott zu sprechen und über Vietnam still zu bleiben ist gotteslästerlich«, schrieb er (vgl. Dolna 2001, S. 29). Wieder und wieder, in Reden an Universitäten, in Synagogen und bei Versammlungen gegen den Krieg, prangerte er den Mord an unschuldigen Menschen in Südost-Asien an. Wie schwierig auch immer es heute sei, den Krieg zu stoppen, so Heschel, morgen sei es noch schwieriger; das Töten müsse jetzt aufhören.

Die Frage, ob sich Dr. King öffentlich gegen den Vietnamkrieg wenden solle oder nicht, beschäftige Heschel in den Jahren 1965 bis 1967 sehr. Würde seine öffentliche Stellungnahme gegen den Krieg der Bürgerrechtsbewegung schaden? Was war politisch der bessere Weg, und was war das größere moralische Gut? Da selbst innerhalb der SCLC, der Southern Christian Leadership Conference,8 eine umfassende Unterstützung für eine öffentliche Stellungnahme gegen den Krieg fehlte, wurde King von seinen Gegnern heftig angegriffen. Wichtige Zeitungen der schwarzen wie der weißen Gemeinden wandten sich gegen ihn, und Führer der Bürgerrechtsbewegung — unter ihnen Ralph Bunche, Whitney Young, Roy Wilkins, Jackie Robinson und Senator Edward Brooke — kritisierten ihn (vgl. Antczak 1993, S. 134 f.).

Während der letzten Jahre seines Lebens blieb Heschel stark innerhalb der gegen den Krieg gerichteten Bemühungen engagiert. Er hielt häufig Vorträge auf Versammlungen gegen den Krieg, und seine Gegnerschaft gegen den Krieg war ein wesentlicher Bestandteil seiner öffentlichen Vorlesungen und seiner Kurse am Jewish Theological Seminary, wo er am philosophischen Institut als Professor für jüdische Ethik und Mystik wirkte. Die Grausamkeiten, die von den US-amerikanischen Streitkräften in Vietnam begangen wurden, und die offensichtliche politische Sinnlosigkeit eines Kriegs gegen Guerillakämpfer wurden von Heschel, der vom FBI beobachtet wurde, entschieden verurteilt; von den Kriegsbefürwortern wurde er als antiamerikanisch und subversiv gebrandmarkt. Die wirkliche Subversion ging jedoch, wie Heschel feststellte, von der Politik der amerikanischen Regierung aus:

»Unsere Gedanken über Vietnam sind wie Wunden, sie zerstören unser Vertrauen, ruinieren unsere am meisten geschätzten Bindungen, indem sie uns Schande aufladen. Wir sind durch und durch von Schmerz durchdrungen, und es ist unsere Pflicht als Bürger, zur Subversion der Regierung nein zu sagen, welche die Werte zerstört, die wir schätzen. […] Das Blut, das wir in Vietnam vergossen haben, spricht allem Hohn, was wir verkündet, wofür wir uns eingesetzt und was wir gefeiert haben. Ist unser Gewissen zu Stein geworden, ist alles Mitleid verschwunden? Wenn Mitleid, die Mutter der Demut, noch als Forderung lebendig ist, wieso können wir dann ja dazu sagen, daß wir diesem gequälten Land solch unermeßliches Leid bringen? Wir sind hier, weil unsere eigene Integrität als Menschen in dem unermeßlichen Leid und gnadenlosen Morden zerfällt, die in unserem Namen zugefügt werden bzw. erfolgen. In einer freien Gesellschaft sind einige schuldig und alle verantwortlich. Wir sind hier, um die Regierungen der Vereinigten Staaten wie Nord-Vietnams dazu aufzurufen, einzuhalten und sich klarzumachen, daß kein Sieg den Preis des Terrors wert ist, denn alle Seiten in Vietnam, im Norden wie im Süden, bewirken. Denkt daran, daß das Blut der Unschuldigen immer schreit. Sollte dies nicht mehr so sein, würde die Menschlichkeit aufhören zu bestehen.« (Wiedergegeben in Moral Grandeur in der Einleitung von Susannah Heschel, S. xxiv; vgl. auch McAfee Brown et al. 1967)

Die in Vietnam begangenen Verbrechen zerstörten die amerikanischen Werte und höhlten auch das religiöse Leben aus, wie Heschel fest behauptete. Jemand mag jetzt ein Verbrechen begehen und eine Stunde später Mathematik unterrichten. Aber wenn wir beten, dann geht alles, was wir im Leben getan haben, in unsere Gebete ein (vgl. Heschel, The Holy Dimension, in: Moral Grandeur, S. 318—27). Wie er in seinen frühen Aufsätzen aus den 40er Jahren zum Ausdruck gebracht hatte, ist der Zweck des Gebets nicht, um etwas zu bitten. Wir beten nicht, um gerettet zu werden, so betonte Heschel, sondern damit wir dessen würdig werden können, daß wir gerettet werden. Das Gebet sollte sich nicht auf unsere Wünsche konzentrieren, sondern es ist ein Augenblick, in dem sich die Absichten Gottes in uns widerspiegeln (vgl. Prayer, in: Moral Grandeur, S. 340—53). Wenn wir im Bild Gottes geschaffen sind, sollte jeder Mensch an Gottes Präsenz gemahnen. Wenn wir Gewalttaten begehen oder morden, dann schänden wir die göttliche Ebenbildlichkeit.

King gab eine offizielle Stellungnahme ab, indem er sich in einem von Clergy and Laymen Concerned unterstützten Vortrag am 4. April 1967 in der Riverside Church in New York City gegen den Krieg wandte. Er griff ähnliche Themen wie Heschel auf und erinnerte seine Zuhörer daran, daß das Motto der SCLC »Wie wollen die Seele Amerikas retten« war. King stellte fest: »Wenn die Seele Amerikas völlig vergiftet wird, so muß ein Teil der Autopsie Vietnam heißen.« (Vietnam, S. 78) »Ein Volk, das seit Jahren mehr Geld für militärische Verteidigung als für den Ausbau sozialer Reformen ausgibt, gerät in die Nähe des geistlichen Todes.« (Ebd., S. 89) Er rief zu einer »Revolution der Werte« auf, welche »die beste Verteidigung gegen den Kommunismus« sei (ebd.), und dazu, »Armut, Ungesichertheit und Ungerechtigkeit zu beseitigen«, die der »fruchtbare Boden« wären, »auf dem die Saat des Kommunismus wächst und gedeiht« (ebd., S. 90; vgl. in A Testament of Hope: A Time to Break Silence, S. 234, 241).

Der Schmerz, den Heschel in bezug auf den Vietnamkrieg empfand, war ständig gegenwärtig und ließ ihn oft keinen Schlaf finden oder machte es unmöglich, daß er sich auf andere Dinge konzentrieren konnte. Während dieser Jahre erhielt er oft Warnungen oder Beschwerden von seiten einiger Mitglieder der jüdischen Gemeinschaft, die der Meinung waren, seine Proteste würden die Unterstützung der amerikanischen Regierung für den Staat Israel gefährden. In ähnlicher Weise wurde King angegriffen, weil er die Unterstützung der Bürgerrechtsbewegung durch Präsident Lyndon B. Johnson gefährde, und die Direktheit, mit der er gegen den Krieg Stellung bezog, fand bei den wichtigsten Schwarzen-Organisationen keine Anerkennung. SNCC (Student Nonviolent Coordinating Committee) und CORE (Congress of Racial Equality) wandten sich gegen den Krieg, aber Urban League und NAACP (National Association for the Advancement of Coloured People) verteidigten ihn. Whitney Young meinte, »die größte Freiheit, die es für Schwarze« gebe, sei »die Freiheit, in Vietnam zu sterben« (Fairclough 1981; vgl. NAR, S. 200).

Fazit

Sowohl Heschel als auch King sprachen vom jeweils anderen als von einem Propheten. Am 25. März 1968, zehn Tage, bevor er ermordet wurde, hielt King die zentrale Ansprache auf einer Geburtstagsfeier zu Ehren von Heschel, zu der die Rabbinervereinigung von Amerika, eine Dachorganisation konservativer Rabbiner, eingeladen hatte. Als er King den Zuhörern vorstellte, fragte Heschel: »Wo hören wir in Amerika heute eine Stimme, die der Stimme der Propheten von Israel gleicht? Martin Luther King ist ein Zeichen, daß Gott die Vereinigten Staaten von Amerika nicht vergessen hat. Gott hat ihn zu uns geschickt. Daß er da ist, ist die Hoffnung Amerikas. Sein Auftrag ist heilig, seine Führung ist für uns alle von größter Bedeutung.« King sagte in seiner Ansprache, Heschel sei »in der Tat ein wahrhaft großer Prophet«. Er fuhr fort:

»[…] hier und da finden wir diejenigen, die sich weigern, hinter der sicheren Geborgenheit gefärbter Fensterscheiben Stillschweigen zu bewahren, und sie bemühen sich immer, die Bedeutung der großen ethischen Einsichten des jüdisch-christlichen Erbes für unsere Tage und diese Zeit zu zeigen. Für mich gehört Rabbi Heschel zu den Personen, die zu jeder Zeit von Bedeutung sind, stets da, um uns mit prophetischen Einsichten durch diese schweren Tage zu führen.« (Beide Reden in A Testament of Hope, S. 657—79)

Es ist klar, daß ihre Beziehung für Heschel wie King sehr wichtig war. Sie scheinen sich der symbolischen Bedeutung ihrer Freundschaft bewußt gewesen zu sein und gebrauchten sie als Mittel, weitere Verbindungen zwischen Juden und Schwarzen zu fördern. Heschel arbeitete an gemeinsamen Projekten u.a. mit Jesse Jackson und Wyatt T. Walker, während viele von Kings engsten Ratgebern Juden waren. Die Opposition der meisten jüdischen Organisationen seit den 70er Jahren gegen Programme zur Chancengleichheit gewann nie die Unterstützung Heschels, der 1972 starb, und es ist wahrscheinlich, daß er in den Spannungen vermittelt hätte, die sich Ende der 70er und in den 80er Jahren aufgrund der ablehnenden Haltung der jüdischen Gemeinschaft gegenüber Andrew Young und Jesse Jackson entwickelten. Doch während Heschel einer großen Zahl afrikanisch-amerikanischer Führer seine politische Unterstützung gab, war es die Affinität in theologischen Fragen, die er in bezug auf King erlebte, welche ihrer Beziehung eine besonders starke und grundlegende Nähe gab.9

Keine Gemeinschaft hat heute Stimmen moralischer Führung, die den Stimmen von King und Heschel vergleichbar wären. Die prophetische Weise zu sprechen, die sie schufen, ist durch Stimmen ersetzt worden, die Zeugnis ablegen und die über den Rassismus und Antisemitismus unserer Gesellschaft sprechen, ohne jedoch die transzendente religiöse Perspektive zu zeigen, die King und Heschel aufzeigten. Die Momente der Transzendenz, die in der Zeit der Bürgerrechtsbewegung überwogen, haben sich hin zu Modi des Zynismus verschoben. Wenn die Erinnerung an jene Zeit und an das Symbol der Freundschaft zwischen Heschel und King überlebt, dann wird sie eines Tages vielleicht jenen Wandel anstoßen, der immer noch so dringend gebraucht wird.

Anmerkungen

1 Die Einflüsse der black church auf Kings Denken werden von Lewis Baldwin (1991) und Fred Downing (1986) diskutiert. Eine entgegengesetzte Interpretation, die Kings intellektuelle Entwicklung im Kontext von Rauschenbusch, Niebuhr und Gandhi sieht, findet sich bei Kenneth Smith und Ira G. Zepp (1974) sowie John J. Ansbro (1983). — Ring shout: ein expressiver, gewissermaßen geschriener Gesangsstil, bei dem die Sklaven im Kreis standen, tanzten, klatschten und zu einer rhythmischen Melodie mit den Füßen scharrten (»shuffle«).

2 Eugene »Bull« Connor galt als »überzeugter, rücksichtsloser Rassist« (Presler 1995, S. 72); er war der Kommissar für öffentliche Sicherheit von Arthur Hanes, Befürworter der Rassentrennung und Bürgermeister von Birmingham, Alabama, einer der größten Industriestädte des Südens.

3 David Garrow (1986) hat darauf hingewiesen, daß einige von Kings Predigten und Vorträgen vor ihrer Veröffentlichung grundlegend überarbeitet worden sind. Dennoch bin ich der Meinung, daß seine nach 1957 publizierten Schriften gültige Äußerungen bleiben.

4 Vgl. z.B. King, Strength to Love, S. 71—81 (Kraft zum Lieben, S. 98—110); ders., Where Do We Go From Here… ?, S. 23, 31, 89, 124, 170. Ich stimme nicht mit der Behauptung, Jesus komme im Vergleich zu Moses in Kings Schriften eine Vorrangstellung zu, überin, die James H. Smylie (1970) aufgestellt hat.

5 In einer nicht veröffentlichten Erinnerungsnotiz schreibt Heschel, daß er ursprünglich Psalm 15 lesen wollte — »Du [o Herr], wer darf gasten in deinem Zelt?« —, seine Absicht aber änderte, als er in Selma ankam.

6 Kennedys Telegramm war auf den 12. Juni 1963 datiert: »Um vier Uhr am Montag, den 17. Juni, treffe ich mich mit einer Gruppe religiöser Führer, um bestimmte Aspekte des nationalen Problems der Bürgerrechte zu diskutieren. Dieses Thema verdient ernsthafte und unmittelbare Aufmerksamkeit, und ich wäre erfreut, wenn Sie an dem Treffen teilnähmen, das im East Room des Weißen Hauses stattfinden soll. Bitte, teilen Sie mit, ob Sie teilnehmen können. John F Kennedy«; Heschels Antwort erfolgte am 16. Juni 1963.

7 Heschel gebrauchte diese Formulierung häufig; vgl. »The Reasons for My Involvement in the Peace Movement« und »A Prayer for Peace«, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, S. 225 u. 231 (vgl. auch Dolna 2001, S. 52).

8 Die SCLC wurde 1957 als Zusammenschluß schwarzer Führer des Südens gegründet mit dem Programm: Kampf gegen alle Formen der Rassentrennung, für die Registrierung der schwarzen Wähler im Süden, dies auf der Grundlage der Gewaltlosigkeit; King wurde zum ersten Präsidenten der SCLC gewählt (vgl. Presler 1995, S. 57 f.).

9 Für ihre wohlüberlegten Kommentare und Vorschläge möchte ich meinen Kollegen Jacob Aronson, Richard Cogley und Constance Parvey danken.

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Quellenhinweis: Dieser Artikel erscheint hier mit freundlicher Genehmigung und erschien zuerst auf Englisch in

  • “Theological Affinities in the Writings of Abraham Joshua Heschel and Martin Luther King, Jr.,” in: Black Zion: African-American Religious Encounters with Judaism, ed. Yvonne Chireau and Nathaniel Deutsch (New York: Oxford University Press, 1999), 168-188. sowie als
  • Reprint as “God and Society in Heschel and King, Jr.,” in Conservative Judaism vol. 50, no. 2-3 (Winter/Spring 1998), 126-143. und auf Deutsch als
  • Translated and published as “Abraham Joshua Heschel und Martin Luther King, Jr.: Theological und Politische Berürungspunkte,” Im Gespräch: Hefte der Martin Buber-Gesellschaft 9 (Herbst 2004), 20-38.

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